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费孝通主编：《中华民族多元一体格局》，中央民族大学出版社2018年版
内容提要
民族文化交融叙事是北京文学的重要主题和突出特征。寻根文学的“起源”与京味文学的“发生”皆与北京民族文化交融文学场域相关，“民族性”人物的塑造，不同民族文化的交融叙事，以及对中华民族共同体文化的言说，共同构成具有丰富地域民族文化意蕴的京味文学。以民族文化交融视野重勘新时期北京文学发生发展的实际形态，能够为当代文学思潮、中华多民族文学、城市文化建设等诸多领域提供全新的研究思路和研究范式。
关 键 词
北京文学 寻根思潮 京味小说 文化交融 文化共同体
一 从寻根到京味：民族文化交融与北京新时期文学的发生
诸多研究者都明确指出，“京味文学”是新时期才被“生产”出来的文学潮流，与20世纪80年代的“文化热”“寻根文学”思潮有着密切的联系。[1]如果我们转化视角，“返回”20世纪七八十年代北京文学的“现场”，从北京多民族文学发展视野中去观察，会发现迥乎不同的文学史图景——不论是寻根文学的起源，抑或京味文学的“发生”，皆与北京多民族文化交融文学场域有直接的关联。
学界多认为新时期的“寻根文学”思潮的发生与1984年的“杭州会议”相关，是知青作家确认自我寻找主体性的文学行动，明确提出“寻根”的作家是韩少功，但实际上最早提出“寻根”或“寻找文化的根”这一概念却是北京的达斡尔族作家（批评家）李陀。李陀之所以提出有关文化寻根的思考，源于和鄂温克族作家乌热尔图的文学对话，两位身处北京的少数民族作家在有关“民族文化”创作讨论过程中逐渐形成有关“寻根”的思考和理论表述。乌热尔图是新时期较早引起人们重视的少数民族作家，其创作的《七岔犄角的公鹿》获得了1982年全国优秀短篇小说奖。围绕“少数民族作家创作能够给予读者何种启示”这一核心问题，乌热尔图逐渐形成了明确的创作理念：
作为少数民族的作者应该给予读者一些什么？早在《瞧啊，那片绿叶》《一个猎人的恳求》之前，我就开始对这个问题苦苦地思索了。我力图通过自己的作品让读者能够感觉到我的民族的脉搏的跳动，让他们透视出这脉搏里流动的血珠，分辨出那与绝大多数人相同，但又微有特异的血质；我希望我的读者能够听到我的民族的跳动的心音，让他们看到那样一颗——与他们的心紧密相连的同样的心。[2]
乌热尔图的创作引起了批评家李陀的关注。在李陀看来，鄂温克族并没有小说写作的传统，乌热尔图通过向汉族文学和世界文学广泛的学习借鉴进行创作，虽然采用汉语写作，但他新时期“为数不是很多的小说却是地地道道的鄂温克族文学”。李陀认为乌热尔图对丛林、自然、驯鹿等鄂温克族景观的描绘“并不是出于民俗学或民族学的兴趣，而是对这个民族的命运的思考和关切”[3]。在与乌热尔图的通信中，李陀第一次明确提出了“寻根”概念，“我近来常常思念故乡，你的小说尤其增加了我这种思念。我很想有机会回老家去看看，去‘寻根’。我渴望有一天能够用我的已经忘掉了许多的达斡尔语结结巴巴地和乡亲们谈天，去体验达斡尔文化给我的激动”。[4]从少数民族文学写作转向文化寻根的追索，这无疑是寻根文学“发生”一条常常被研究者所忽略的文学史线索。作为达斡尔族的北京作家，在李陀那里，“寻根”显然有着少数民族文化认同内涵，由少数民族语言文学的表达来找回“民族的自我”。但随着“寻根”文学运动的展开，“民族”概念逐渐由少数民族文学（族群文化）向作为文化整体性概念的“民族”（传统）或“民族化”移动。寻根视域中的“民族文化”延伸出这样几方面的形态：一是地域文化，二是传统文化，三是民间文化，四是族群（少数民族）文化。实际上，在20世纪80年代“后革命”和“去政治化”的时代语境中，重建民族性，在世界性的维度重新认识自我，直接针对的是高度规范和僵化的意识形态，但在思考什么是中国文化（民族文化），探寻和表达文学之“根”，却不言自明地分享着一种传统与现代二元对立的解释框架，把对民族文化／传统文化的审视和反思作为开展现代化的必要条件。在这样的文化逻辑下，地域／传统／民间／少数（多）民族文化诸多概念的内涵往往杂糅在一起。所谓“寻根文学”就出现了如韩少功对“楚文化”的寻根，阿城对“道家文化”的推崇，扎西达娃对“藏文化”的表述，李杭育对“渔文化”的展示，郑义对山西“晋文化”的思考，等等。京味小说对“老北京”的描述和塑造，同样立足寻根文学的共同逻辑，既是对北京地域差异性文化的展示，同时也是以现代眼光对民族传统文化的发掘、呈现和再建构。
但与其他寻根小说不同，新时期北京作家普遍从北京的多民族性尤其是北京满族旗人文化的审视和反思展开对“京味”叙述及“京味文学”表述。邓友梅被视为1980年代“京味文学”的代表，创作了一系列以传统北京文化为主题的小说如《寻访“画儿韩”》《双猫图》《那五》《烟壶》《“四海居”轶话》《索七的后人》等，塑造出画儿韩、甘子千、金竹轩、那五、贾凤楼、胡大头、武存忠、紫云奶奶、过老太、乌世保、柳娘、徐焕章、寿明、九爷、府兵、秀媛、金玉宝、沙慧斌、焦三胜、何明义、晴雪等充满北京文化意味的人物，其主要人物皆为满族旗人。在参加中国作协给少数民族作家培训班上课的发言中，他阐述了其如何由现实主义创作转向对旗人形象的塑造，勾连起寻根文学、多民族文化思考与京味文学的关系：“我想在民族风格上做一点探索。……我的作品就是那么几个人物。这几个人物，是几十个感性的人物积累起来的结果，例如我那几个旗人朋友，在感情上同我发生了很深刻的联系。”[5]
如果说北京作家王蒙是依据其在新疆伊犁实际的生活经验，构建其民族交往交流交融的文学写作主题，以此表现铸牢中华民族共同体意识[6]；那么，在新时期邓友梅由“民族形式”的思路转向对北京旗人形象和满族文化的书写，正是在对以往统一的文学史图景的某种“突破”，由少数民族人物形象的塑造和多民族文化交融的关注，促使邓友梅“另辟蹊径”开掘出地域文学写作的道路。陈建功后来也明确讲到自己是在“寻根文学”风生水起的时候，读到民俗学者张次溪《人民首都的天桥》，被老北京的平民文化所吸引，开始创作京味小说。在陈建功看来，北京市民文化的生活哲学和文化魅力，是来自满族社会文化变革所引起的“情感变化”和文化心态的形成，正是在民族文化交往交融以及社会政治心理的落差下，才形成了北京人独特的“京味儿”文化和“荣辱不惊”的幽默。
张次溪：《人民首都的天桥》，中国曲艺出版社1988年版
“寻根文学”思潮刺激了京味文学对北京地域文化的关切和挖掘，同时京味文学对北京传统文化尤其是包括满族文化在内的民族文化的整体性审视和反思，恰恰响应和推动了新时期反思——寻根文学思潮的演进。在带有全局性的“文化热”中，新时期“京味小说的文化内涵与深层文化底蕴以前所未有的准确与鲜明而被发掘了出来——那是一种积淀了数百年并由其国都文化的地位而与整个民族文化的传统紧密相联的哲学精神与美学风貌”[7]。
二 文化交融叙事：新时期京味小说中的民族共同体文化言说
作为新时期北京文学发生的典型表征，20世纪80年代兴起的“京味文学”主要指邓友梅、陈建功、赵大年等人写作的有关北京的作品。以往的京味小说研究往往关切民间市井生活和地标景观中蕴含的北京独特的风俗历史、语言词汇及文化心态（心理），而较少注意京味小说中表述的文化交融及中华民族共同体的情感言说。在很大程度上，正是对北京极具特色的“民族性”人物的建构，以及对北京不同民族文化（尤其是满汉）交往交流交融的叙述，才构成独特性的具有地域文化特征的京味文学和京味小说。
邓友梅在《寻访“画儿韩”》《双猫图》《那五》《烟壶》等一系列小说中写满族旗人与汉人交往，叙述包括满族旗人文化在内的多民族文化如何深深嵌入北京文化中。这些小说通过反思以旗人文化在内的北京民族文化，既试图指出中华文化更新和民族复兴之路，也同时展示出北京文化在交融形成过程中的历史形态和文化羁绊。其中《烟壶》对民族文化交融的叙述尤为典型。《烟壶》写老北京市民出游，“当时北海、景山，全是皇家禁地，官商百姓要出游，须另找去处。最出名的去处有城西的钓鱼台，城北的土城，城南的法藏寺和天宁寺。这几个地方为何出名呢？原来土城地旷，便于架起柴火来吃烤肉；钓鱼台开阔，可以走车赛马；法藏寺塔高，可以俯瞰了望；而天宁寺在彰义门外，过珠市口往西，一路上有好几家出名的饭庄。乌世保要去天宁寺，为的是回来时顺路可以去北半截胡同的‘广和居’，他那里的南炮腰花、潘氏蒸鱼，九城闻名”[8]。“吃烤肉”“走马赛车”是满族人的习俗，登高远眺则是汉族人尤其是文人知识分子长久保留的遗风，这正说明北京城文化民族交融汇通的特点和实际情态，主人公乌世保所羡慕的食谱同样也是满汉交融的饮食。小说中写到的带地旗奴的发迹、满族姑娘的骄纵等，都具有浓郁的文化交融内涵。所谓带地旗奴是“带地投旗”的汉人，陷害乌世保的旗奴徐焕章祖先即属于此类。这样的旗奴，只是名义为“奴”，并不到旗主人家当差。在相当长的历史时期里，北方游牧民族对农耕民族有着军事上的优势，清代旗奴制度正是这种历史发展的结果。然而，战争征服之后是农耕民族对游牧民族的文化上的“反征服”——农耕文明的稳固成熟的礼仪、规范、法则、生活方式等，必然引起游牧民族的向往和学习，于是便逐步融入了农耕文化，形成了以汉文化为核心，包括多种文化在内的中华民族文化。《烟壶》细致描写了这种同化形态，满族旗人主子乌世保越来越穷，早已养不起家奴；旗奴徐焕章却发迹起来了。乌世保可以依据传统的法则，作为旗主人当众教训徐焕章，但徐焕章却可以使坏将乌世保折磨得家破人亡。后来乌世保遇到柳娘，也不再理会满汉不通婚的旧例，摒弃成见，融进汉文化之中。邓友梅小说“所描绘的景观、风俗，不仅透视着北京数百年的满汉交融史，而且透视着自炎黄以来数千年胡汉文化的双向交融史”，以及以汉民族为核心、多民族结合的中华民族的形成史。北京正是“‘交融史’和‘形成史’的中心”。[9]同时，《烟壶》还写到北京满族旗人特有的风俗，比如旗人女性在家庭中的独特地位，以此诠释出满汉文化的不同以及多民族文化交融共生的价值：
旗人女孩，向来在娘家有特殊的地位，全家都得称呼“姑奶奶”，有什么喜庆节令，也不随众向长辈行跪拜大礼，因为保不齐哪一位姑奶奶哪一次应选会选进宫，不能不预先给以优待，这就养成了一些满洲少女的特别脾气。[10]
这一方面表现了满族女孩的傲娇性格，但对女性的尊重同时透露出北京民族文化交融带来的积极意义和影响。
邓友梅：《烟壶》，四川文艺出版社1985年版
在新时期京味作家群体中，满族作家赵大年继承了老舍对于满族文化深入的剖析，通过讲述“旗人奇事”，表现满族文化，“写出了中华文化的麟麟角角”[11]，由此展开了对北京传统文化心理和中华民族文化的深刻反思。《公主的女儿》在描绘“皇家气象”的同时，表现了叶紫云、黄秋萍、叶明珠三代公主们在新的历史条件下如何摆脱“贵胄子弟”的陈腐观念走向自立自强的过程。《紫墙》和《皇城根》通过旗人名医金一趟的人生经历来呈现历史的变迁及其对旗人家庭的冲击。最值得注意的是《西三旗》，作品用北京话书写了旗人后裔佟二爷夫妇在时代之变中的际遇，表明民族性物象与中华民族共同体文化之间的紧密联系。佟二爷和佟二奶奶，是“旗人干奇事”，老夫妻俩怀念某年的二月初八他们在宫里当太监的祖人回家省亲的旧事，宁愿用一年的辛苦换取一天的“辉煌”，“怀念往昔的荣华”，雇帮工伺候，邀集三两邻居，饮茗茶，下云子，吃“仿膳”点心，谈话家常。哪怕其他时间替换着在西三旗大马路的道口卖大碗茶，却一定要在二月初八这天“鼓足了当主子的精神气儿”，攒一年，花一天。在去吃“仿膳”点心之前，还得依据一整套“礼仪”雇人打扫房间：
小厮的杂差可不少，样样都有老规矩：初八这天大清早儿，先往佟家院门外挑八担水，清水泼街；再往院里挑八担土，黄土漫道。然后是伺候老公母俩洗脸、漱口、更衣、喝早茶、吃早点（自然是宫廷糕点）、抽烟（决非鸦片）、喂鸟儿、浇花儿。十点来钟接待宾客，小厮们要身穿干净衣裤鞋袜，在屋里院里垂手肃立，随时听候主子使唤。……最后客人走了，小厮们便可来到下房——就是南屋，也叫南倒座的屋里歇歇腿儿，脚踩板凳（决不准坐着）吃一顿喷香的芝麻烧饼夹肉末儿——这也是宫廷食品。不等吃完，佟二奶奶便笑眯眯地走过来，发给每人一个红纸包的赏钱，就是一张“大团结”；道个谢，小厮们也就可以回家去了。[12]
北京文化注重“礼”，但如果仅剩下“虚张声势”的外在形式，以支撑缺乏实际内容的空洞回想，不免让人慨叹旧有礼仪形式的真实价值。正如小说里所明确写到的，当这充满仪式感和满足感的一天结束，“老公母俩为了节省电费，又黑着灯对脸坐在炕上大声聊天儿，回忆着遥远的往事和刚刚结束的这一天的往事……往事就是历史”。仪式勾连着过去和现在，但终究都会成为历史。故事似乎荒诞，但小说的叙述及作者的情感态度、文化况味却令人深思。佟二爷和佟二奶奶恪守传统生活方式，怀恋“昔日荣光”，不免显得荒唐可笑，然则吊诡的是，作为旧时文化生活仪式却激发“外宾们”极大的兴趣，外事干部和旅行社由此看到了商机，希望将其打造成“文旅项目”。却被佟二爷一口回绝，他“感到受了侮辱”，宁愿攒一年玩一天，虽然辛苦却图个痛快自在，决不会让别人花钱——“买走了自在”。满族学者关纪新认为这部作品非常典型地反映了作者对满族文化的深入反思，佟二爷是“旗人旧文化思维类型的代表人物”[13]，小说由此展开对旗人习性的鞭辟入里的批判。实际上，这部结构精巧人物形象生动的短篇小说，其思想文化内容隐含着由民族文化交融而形成中华民族共同体文化的丰盈内涵。佟二爷和佟二奶奶宁愿花掉一年的积蓄也要去享受这充满仪式的一天，却又能不为钱而妥协进行商业展览。“用一年换一天”从商业现代性的角度固然“可悲、可叹、可笑”，从表层看的确显示了作者对于满族旗人文化和老北京文化心理的批判，这一主题在同时期其他京味小说如邓友梅的《那五》《烟壶》，陈建功的《辘轳把胡同9号》《找乐》，以及赵大年一系列小说如《公主的女儿》《紫墙》等中所展开对传统文化的审视批判类似，但《西三旗》文化叙述的“复调性”在于：邀集三两邻居，作一日的玩乐，饮茗茶、下围棋、吃点心、谈谈家常，无不反映一种人生的乐趣和人间的情谊。不卑不亢，怡然自得，这不单是满旗文化的特性，而正是中华“和谐”自然”“无为而有为”等审美性文化的典范性表达，这篇小说充分说明满旗文化与汉族文化的交融性和共通性，展示了满族文化等各民族文化融入中华民族共同体文化的过程。
赵大年：《西三旗：赵大年短篇小说选》，四川民族出版社1992年版
新时期北京文学的兴衰变化，均与“京味”文学有着密切的关系，而京味文学本身即多民族文化交往交流交融的产物。“北京话的形成是纳百川而独成一家，京味文化是容万象而尽一言，经千战而屹于一方。”[14]诚如万建中所指出的，“京味儿”具有“草原文化的粗犷豪放、宫廷文化的典雅华贵、官府文化的规矩细腻、市井文化的潇洒大气等品质”[15]。作家们注重对地域风情的描摹，背后呈现的是对民族文化交融共生历史现实的关切和表达。正是从这个意义上看，以“民族交融叙事”重勘新时期北京文学的发生和京味文学的文化内涵，能够为北京文学提供新的文学史图景。如果说文学史的真实状态在不断“重写”，那么，对新时期北京多民族文学的考察、梳理和研究，实则提供了文学史写作的另一种视野。
三 新时期北京文学民族文化交融研究视野的意义
北京自古就是中华多民族文化交往交流交融的重要城市，包容性是当代北京文学和北京文化的突出特征。北纬四十度游牧文化、农耕文化和渔猎文化混杂的文化带，让北京始终处在民族文化交融创新和构建中华民族共有精神家园的中心位置，“以自己博大的胸怀，对各民族优秀的传统文化兼容并蓄，从而形成自己多元化的风格和宽厚的气局”[16]。与此相应，北京多民族文化交流融合发展的文学叙事广泛存在于各个历史时期北京作家的文学书写中。但鉴于元明清北京显在的多民族文化融合特征，既有研究多集中对元、清尤其是晚清这一历史时期北京多民族文化文学叙事，探讨其文学想象、文化记忆与文化认同。[17]而新中国尤其是新时期北京民族文化交融的文学叙事及表现出的文化发展经验还没有受到重视。学界目前的多民族文学（或少数民族文学）研究往往侧重边疆民族地区文学，如内蒙古、西藏、新疆等地（蒙、藏、维、哈、朝等少数民族）的民族文学研究，强调其与地域生态的关联性，却忽视了“中心城市”这一特殊场域的叙事特殊性。因此，从文学史和学术史角度看，新时期以来北京文学发生及其隐含的多民族文化交融叙事研究具有极为重要的研究价值，不仅在一定程度上填补了当代都市民族文学的研究空白，改变以往的多民族文学研究往往侧重边疆民族地区文学，忽视了“中心城市”场域的叙事特殊性的弊端；更为重要的是，这一研究视角的提出，能够为新时期以来的北京文学尤其是影响深远的京味文学研究提供全新的面貌和文学史图景，呈现城市日常生活中多元民族文化在交融中的创造性转化以及中华民族共同体意识在文学中的诗意表达。
刘大先：《八旗心象：旗人文学、情感与社会 1840-1949》，社会科学文献出版社2021年版
实质上，新时期北京多民族文学文化交融叙事的兴起也并非偶然，而是植根于深厚的历史传统并始终反映现实的社会变迁。从历史维度看，北京作为都城的多民族文化交融文学书写传统可追溯至清代，当时随清廷入关的少数民族家族在京师逐渐形成了独特的文学创作群体。“清代少数民族文学家族是在民汉文化交融的文化背景下形成壮大的，汉文化尤其儒家文化在我国少数民族思想文化中传播、影响历史久远，汉文化与我国少数民族文化交融激荡，少数民族文化对儒家文化的价值认同以及多民族文化的互摄交融，促进了我国多民族文化的发展格局。”[18]这些作家创作中已显露明确民族文化交融的审美意识，为现代北京多民族文学文化交融叙事奠定了历史基础。1949年中华人民共和国成立后“少数民族文学”作为一个概念被正式提出，茅盾在《人民文学》创刊号中明确强调要“开展国内各少数民族的文学运动”[19]。1956年老舍进一步提出“开展各兄弟民族文学工作”的八条措施，[20]中国作协民族文学委员会的成立标志着少数民族文学开始纳入国家文学建设体系。这一时期北京作为文化中心，吸引了各民族作家会聚，形成了多民族文学创作的第一个高潮，为后续的文化交融叙事积累了创作经验。新时期寻根文学对“少数民族”地方文化的“发掘”和阐释则从根本上促进了中国少数民族文学的发展——作家阵容壮大，自觉书写民族特质的文学作品，“创作现场呈现出繁荣的局面”[21]，少数民族文学真正进入“自觉”时期。也正是在这一背景下，寻根思潮影响的京味文学进一步推动和丰富北京文学及当代中国文学的面貌形态。京味文学中的民族文化叙述并不局限于单一（少数）民族的文化展示，而是关注不同民族之间的交往互动，深入揭示了寻根文学如何从狭义“民族性”（少数民族特色／特质）向广义“民族性”（共同体文化）移动延展的过程，掀起了新时期北京多民族文化交融叙事文学创作的高潮。作为寻根文学的“余响”，1980年代末霍达的《穆斯林的葬礼》更是将北京多民族文化交融的文学书写推到一个新的高度。小说主人公韩子奇，本是跟随吐罗耶定巴巴四处奔波的流浪儿，在北京文化的养育下成为蜚声玉业、名震京华的著名艺匠，之所以能够发生如此大的变化，正是源自北京民族文化融合对韩子奇的影响，小说对北京文化的滋养有着明确的表述：“三年的时间，他等于重新开始了人生，吸吮着师傅的心血、北京的水土，悄悄地长成了一个男子汉……一双炯炯有神的眼睛，遇见玉石就像雄鹰搏兔一般凌厉、迅猛，一双粗糙瘦硬的手，上了水凳儿就如同庖丁解牛那样娴熟自如、游刃有余，简直是造物主复制了一个梁亦清。他继承了师傅宽厚温和的气质，却又不像师傅那样不善言辞；彻底丢掉了往日的南腔北调，变成一口纯正的‘京腔儿’，待人接物谦逊和蔼；不知底细的人，很难在他身上看到当年的流浪儿易卜拉欣瘦骨伶仃、可怜巴巴的影子了。”[22]从“南腔北调”变为了纯正的“京腔”，正是文化融合的力量，是北京多民族文化给予少年韩子奇的滋养与成长。古老的北京“就像一块磁铁，吸纳着大江南北雪山草原的文化精髓”，从北京出发，“将目光投向不同地域的不同民族，自然包含了文化的比较”[23]。作为多元文化典型的聚合地北京，无论是作家群体抑或创作赓续本身，都显现出多样性包容性文化的创造力。
新时期北京文学发生过程中的多民族文化交融文学叙事在其后长期实践中，形成了独特的叙事特征与审美表达范式，这些艺术创新既回应着现实的民族交往需求，也丰富了中国文学的表现手法。一方面，作家们常常通过特定地理空间的文学建构，不同民族语言的杂糅创新，展现多民族交融的历史纵深与现实图景；另一方面，北京多民族文学充分打开了“民族性”的内涵，由“京味文学”延展而形成的北京文学传统不再满足于民俗风情的表面展示，而是深入挖掘民俗背后的文化精神，并通过文学转化展现文化交融的复杂性与丰富性。新时期北京文学的文化交融叙事通过多民族视角的文学对话，构建了“你中有我、我中有你、谁也离不开谁”的文学图景，印证了当代中国“多元一体”的文化格局。
毕海
中央民族大学文学院
100081
（本文刊于《中国现代文学研究丛刊》2026年第9期）
注 释
[1]参见甘海岚、张丽妔主编《京味文学散论》，北京燕山出版社1997年版，第281页；贺桂梅《人文学的想象力——当代中国思想文化与文学问题》，河南大学出版社2005年版，第153页。
[2]乌热尔图：《写在〈七岔犄角的公鹿〉获奖后》，《民族文学》1983年第5期。
[3][4]李陀、乌热尔图：《创作通信》，《人民文学》1984年第3期。
[5]邓友梅：《小说写作的几点体会——在某个学习班的讲话》，《民族文学》1983年第10期。
[6]吴义勤：《铸牢中华民族共同体意识的文学书写——重读王蒙的〈在伊犁〉》，《扬子江文学评论》2025年第3期。
[7]甘海岚、张丽妔主编：《京味文学散论》，第38～39页。
[8]邓友梅：《烟壶》，《小说杂拌》，北京燕山出版社1997年版，第118页。
[9]崔志远：《论邓友梅的京味小说》，《中国现代文学研究丛刊》2011年第10期。
[10]邓友梅：《烟壶》，《小说杂拌》，第125页。
[11]张丽妔：《北京文学的地域文化魅力》，中国和平出版社1994年版，第204页。
[12]赵大年：《西三旗 赵大年短篇小说选》，四川民族出版社1992年版，第170页。
[13]关纪新：《塞风集》，辽宁民族出版社1998年版，第124页。
[14]参见刘勇等《北京历史文化十五讲》，北京大学出版社2009年版，第398页。
[15]万建中：《论“京味儿”》，《西北民族研究》2021年第2期。
[16]刘勇：《从历史深处走向现实与未来——对北京文化独有魅力及发展态势的思考》，《北京师范大学学报》（社会科学版）2004年第1期。
[17]例如刘大先通过晚清至民国的旗人文学的考察，关注到旗人文学与社会时势、意识形态、文化政治的交融发展关系，指出旗人文学的嬗变生动地显示了近现代中国转型里多元族群分化重组的历史过程和心理过程，叙说中国人现代情感与国家认同的建立。参见刘大先《八旗心象：旗人文学、情感与社会：1840—1949》，社会科学文献出版社2021年版，《晚清民国旗人社会变迁与文学的互动》，《南京师大学报》（社会科学版）2018年第5期。关纪新认为包含北京作家创作在内的满族小说自问世以来，便带有中华民族文化交融的胎记。参见关纪新《满族小说与中华文化》，社会科学文献出版社2014年版。季剑青研究现代中国“重述北京多民族都城史”问题时指出北京在相当长的历史时期内，一直是包括汉族在内的多民族混居的都城，在建筑、宗教和礼俗各方面都显示出斑驳混杂兼收并蓄的特点。参见季剑青《重写旧京 民国北京书写中的历史与记忆》，生活·读书·新知三联书店2017年版。
[18]多洛肯：《清代少数民族文学家族研究现状与前瞻》，《中国社会科学报》2014年12月5日。
[19]茅盾：《人民文学·发刊词》，《茅盾全集》第二十三卷，人民文学出版社1996年版，第89页。
[20]老舍：《关于兄弟民族文学工作的报告》，《老舍全集》第十八卷，人民文学出版社1999年版，第363～364页。
[21]刘大先：《中国少数民族文学研究七十年》，《东吴学术》2019年第5期。
[22]霍达：《穆斯林的葬礼》，北京十月文艺出版社2005年版，第51页。
[23]叶梅：《民族视角，北京味道》，赵晏彪：《北京往事》，中译出版社2016年版，第3～4页。
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