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徐志摩为泰戈尔演讲担任口译现场，《京沪周刊》1947年第1卷第5期
内容提要
徐志摩的“诗哲”身份广为人知，但少有研究在五四人生观论战的全球-地方语境中探讨其生命哲学。透过“精神生活”这一五四跨文化语汇则可发现，他对于生命本体的理想主义与德国生命哲学家倭伊铿有明显的时代共振与跨文化变奏。二人都以“精神生活”为宇宙本体，关切整全人生、针砭现代文明、鼓舞人格奋斗。然倭伊铿主张“精神超越自然”，落入二元论，且带有基督教救赎观的烙印。徐志摩则主张“精神与自然同一”，想象一个活泼、创造、一贯的机体宇宙，为其“尽性”的“美的人生观”张本。徐志摩的转化，得益于传统儒道思想、柏格森创化论、泰戈尔哲学与英国浪漫主义。从科玄之争的“思想战”视角讨论徐志摩的生命哲学，有助于进一步把握其审美的“生命政治”，重审“政治徐志摩”的命题。
关 键 词
徐志摩 精神生活 人生观 倭伊铿 科玄论战
一 引言：科玄大战边上的“诗哲”
徐志摩素有“诗哲”之名，这是他1924年陪同印度“大诗哲”泰戈尔访华所获不期之誉。[1]此后文坛对此名号或褒或贬，流传至今。尤其是鲁迅的数次嘲讽，让其“诗哲”形象既名垂于史，又无足轻重，只是“唧唧啾啾地叫，轻飘飘地跳”的“小雀儿”。[2]新时期以来，徐志摩研究摆脱了政治教条，但也很少充当五四思想研究的严肃主角。徐志摩的诗哲之名，其“实”之有无、之深浅，尚有待辨析。本文以德国生命哲学家倭伊铿（Rudolf Eucken，1846—1926，今多译为奥伊肯）为镜，呈现徐志摩作为跨文化思想者，在全球性的“精神生活”话语场中，通过创造性的共振与变奏，汇合东西哲学、诗学，建构出一种高度理想主义的人生观论述，并以此为凭借，参与1920年代的“思想战”。
徐志摩为泰戈尔翻译，上海张宅茶话会，《小说月报》1924年第15卷第4期
这首先基于徐志摩本人的“理想主义”表达。他1922年归国后在清华首次演讲，即提出“奉人道为信条、艺术为宗教”的新理想主义。[3]1928年《新月》创刊，又提出基于生命本体的“创造的理想主义”。[4]胡适赞美徐志摩是“单纯的理想主义者”，这一观点影响广泛，但他作为科学主义者，却抽空了好友“人生观”的“玄学”背景。[5]以往研究也尝试厘清其哲学思想，[6]然相对忽略了时代语境，尤其是以科玄论战为高点的五四人生观思潮，这正是本文试图予以补充发挥的。更有趣的是，学界论及这场大论战，必涉“玄学鬼”张君劢所在的梁启超一系，而肯定他们参与新文化运动、制衡科学理性主义，乃至连接跨欧亚生命哲学思潮，则是晚近研究的重要突破，[7]但始终少有人提及任公的另一位学生——“生命的信徒”[8]徐志摩。
梁启超率领的欧洲考察团，巴黎合影，1919年
如果我们注意到，徐志摩以“精神生活”为中心展开的宇宙观-人生观论述，关联着“玄学鬼”的欧洲原型、五四人生哲学源头之一的德国哲学家倭伊铿，便能打开新的讨论空间。破题关键，在于辨识作为五四跨文化语汇的“精神生活”。本文将首先勾勒其跨域流动、徐志摩对科玄论战的态度及对倭伊铿的阅读，继而呈现二人“精神生活”论述的同和异，提出徐志摩作为跨文化思想者以及“政治徐志摩”的学术命题。
二 精神生活：五四跨文化语汇与全球思想流动
捕捉五四知识分子笔下的跨文化语汇（trans-cultural lexicon），是进入全球思想流动的重要路径。它是著名学者彭小妍在其五四反启蒙研究中提出的方法论概念。这些具有跨文化意涵的关键语汇，“多半由欧美的源头先引介入日本，翻译成汉字语汇后，中国知识分子又直接挪用”。追溯它们在欧亚出现的脉络，可以串联起思想概念的跨文化流动，如她书中重点讨论的“人生观”“美育”“创造”“进化”等。[9]“精神生活”正属此列。它是徐志摩生命哲学的核心概念，只是未在后世研究中得到如实体现。[10]
“人生观”“精神生活”都是倭伊铿哲学的核心概念。五四中国思想界涌现人生哲学大潮，首先就与“人生观”概念的东亚流转有关。1923年科玄论战的导火索，正是张君劢年初的清华演讲《人生观》。他认为“赛先生”不能管辖人生观，丁文江撰文反驳，指其被欧洲“玄学”的无赖鬼附身，在科学昌明的时代倒行逆施。[11]事实是，倭伊铿以其精神生活哲学，在20世纪初的西方思想界颇受推崇。他出生于汉诺威奥里希，幼年丧父，由虔信的母亲抚养。曾就读于哥廷根大学、柏林大学，1871年任瑞士巴塞尔大学哲学教授，1874年转任耶拿大学，从者甚众，张君劢即其国际学生之一。倭伊铿著作等身，如《现代思想主潮》（Die Grundbegriffe der Gegenwart, 1878）、《大思想家的人生观》（Die Lebensanschauungen der großen Denker, 1890）、《为人生的精神内容而奋斗》（Der Kampf um einen geistigen Lebensinhalt, 1896）、《新人生哲学要义》（Grundlinien einer neuen Lebensanschauung , 1907），以及获1908年诺贝尔文学奖的《人生的意义与价值》（Der Sinn und Wert des Lebens, 1908）。一战前后，他和柏格森（Henri Bergson, 1859—1941）是齐名当世的生命哲学大家。他认为自然主义、理智主义导致现代人生的肤浅破碎，提出以独立、普遍、整体的“精神生活”（geistesleben）作为新生活的基础。其人生哲学不同于思辨哲学，强调生活和行动，以奋斗主义（activism）著称，兼有神秘主义、人文主义色彩，也常被视为宗教理想主义（religious idealism）。[12]
《人生观之论战》，泰东书局1923年版
倭伊铿，德国生命哲学家，1908年诺贝尔文学奖得主
梁启超：《关于玄学科学论战之战时国际公法》，张君劢等：《人生观之论战》，泰东书局1923年版
倭伊铿获得诺奖后，其学说迅速走向世界，英语世界出现一系列译本，如The Life of the Spirit: Introduction to Philosophy (1908)，Life’s Basis and Life’s Ideal: the Fundamentals of A New Philosophy of Life (1911)，Main Currents of Modern Thought: A Study of the Spiritual and Intellectual Movements of the Present Day (1912)，The Meaning and Value of Life (1913)，Christianity And The New Idealism (1913)，Present-Day Ethics in Their Relation to the Spiritual Life (1913)，以及其诺贝尔奖获奖词“Naturalism or Idealism?” (1912)。此外，还有博伊斯·吉布森（Boyce Gibson, 1869—1935）、威廉·琼斯（William Jones, 1865—1946）、梅里克·步兹（Meyrick Booth, 1883—1968）等人的评介著作。特别是步兹作为倭伊铿的学生，他编译的Collected Essays of Rudolf Eucken(1914)则是后文将要涉及的关键文本。总之，通过这些译介研究，以及期刊书评、主流报纸的传播，倭伊铿、理想主义（idealism）、精神生活（spiritual life; life of the spirit）、奋斗主义，成为紧密的英文能指集合。
瑞典1968年发行的1908年诺奖得主邮票
图片来源：网络
在东亚，倭伊铿学说首先进入日本。汉语词语“精神生活”在明治末年的教育学、心理学著作中开始涌现。1912—1914年（大正一至三年），则出现了倭伊铿译介高潮。[13]稍晚于日本，倭伊铿进入中国知识分子视野。1908年鲁迅在日本发表的文论中，即有倭伊铿的观念之影。《文化偏至论》批评19世纪文明日趋偏至，症候之一即“唯物极端，且杀精神生活”，寄望“新神思宗”的反拨，深强“内部之生活”，兴起“精神生活之光耀”，“则人生之意义亦愈邃”。[14]
1910年代，国内先后有钱智修《现今两大哲学家学说概略》（1913）[15]及《德国大哲学家郁根传》（1915）[16]、章士钊《倭铿人生学大意》（1916）[17]、徐宝谦《郁根氏学说之介绍（续）》（1917）[18]、去非《郁根之新理想主义》（1918）[19]等采用英文、日文材料的多篇介绍，皆推其为欧洲大哲。随后，李石岑的《倭铿精神生活论》（1919）[20]、张君劢的《倭伊铿精神生活哲学大概》（1921）[21]，则开始采用德文材料。
1920年余家菊从英译本转译的《人生之意义与价值》在上海出版，列入中华书局“新文化丛书”，次年即出四版，1929年出至第10版。因此书并非译自德文，引来郁达夫的批评。[22]郁达夫自称拥有1909年德文二版，在上海的书店看到此译本后，随即在城中买来英译原本核对，[23]可见该书之流行易得。又据北大哲学社广告，哲学教授屠孝寔（1893—1932）1921年11月12日、12月3日到社讲演“倭伊铿哲学概念”，[24]可见其在新思潮中心的传播。唐敬杲编纂的《新文化辞书》（1923）将“倭铿”列为词条，奉为“德国现代的大哲学家”，称其哲学“就是精神生活的哲学”，是“有形而上学倾向的新理想主义”的代表。[25]当时介绍近代思潮的书多涉倭伊铿。如《近代思想》（1918）[26]、《最近欧美教育思潮》（1925）[27]、《现代理想主义》（1926）[28]等。1926年，瞿菊农则将步兹所著Rudolf Eucken: His Philosophy and Influence(1913)译为《倭伊铿哲学》。这些书籍均在上海商务印书馆出版。
文化界的领袖和新锐，或鼓吹，或著述，更助其扩大流行。梁启超影响甚大的《欧游心影录》（1920），其“新文明再造之途径”一节，将柏格森的“意识流转”和倭伊铿的“精神生活”等同，相信人类的意力和环境可以互相提携，冲破“机械的唯物的人生观”。[29]梁漱溟名噪一时的《东西文化及其哲学》（1921），以民族生活的三分法来规定文化：精神生活、社会生活和物质生活。[30]书中论“世界未来之文化与我们今日应持的态度”，即辟“倭铿的态度”一节，并为“精神生活”标注德文。[31]中国学者也开始借其诠释自身传统。张君劢与倭伊铿用德文合著《欧洲与中国的人生问题》（1922），梁启超对先秦哲学思想以及屈原、陶渊明诗人人格的研究，郭沫若撰写的《伟大的精神生活者王阳明》（1925），都是很好的例子。
以上梳理说明，汉语哲学词语“精神生活”是转道日本的舶来品，其公认的最大宿主则是倭伊铿，李石岑即称他是现代“研究人生问题的第一个人”[32]。“人生的意义与价值”成为五四流行语，出处正是倭伊铿的书名。1921年讲学社致邀倭伊铿来华讲学，胡适认定这是针对《新青年》派有计划的布局，称“若倭铿来，他每有一次演说，我们当有一次驳论”[33]。倭伊铿在新文化权势竞争中的敏感性，可见一斑。
对于这场具有世界背景的人生观大潮，徐志摩身为北大学子（1917—1918）、梁启超弟子（1918）、辗转美英的留学生（1918—1922），身在其中，耳濡目染，又与译介倭伊铿的张君劢、瞿菊农关系亲近。原本志在政经的他，就是在亲历美国工业社会、亲见欧洲战争疮痍，在康桥爆发了一场爱情、文学、自然共生的“心灵革命”[34]后，回国登上文坛的。他以诗人为“时代精神的先觉者”，“展览真善美的万丈虹”，“居住在真生命的最高峰”，[35]不仅要用“诗针诗线”织绣“理想生命的鲜花”，[36]更要力挽华族“精神之狂澜”[37]。他回国后第一个想办的刊物就叫《理想月刊》。[38]
他1922年10月归抵上海，与瞿菊农结伴往北平，一路谈的“是罗素……是爱恩斯坦，是梁任公，胡适之，泰戈尔”。[39]12月底在清华作了一场《艺术与人生》的演讲，批评国人“精神死亡”，缺乏生命自觉，[40]这尚在张君劢清华演讲《人生观》之前数月。次年初科玄论战爆发，徐志摩虽未参战，但密切关注。他谈到文坛盛行吵架，“张君劢的人生观，张竞生的爱情，惹出一天星斗，光怪陆离的只是好看”[41]。又说道，“我们中国近来很讨论科学是否人生的福音”[42]。但他的态度却有些游离暧昧。在这年秋天的文章《鬼话》中——标题显然是有意为之，他恨恨于科学剥夺了夜和月的神秘。[43]隔年，又说自己不很相信“牧师与塾师与主张精神生活的哲学家的劝世谈”[44]。此后还称“不狠喜欢”德国人的治学方法，特别是其玄学和文艺批评。[45]到了1926年，他更为早几年“拜观”科玄论战写下一段滑稽描写：
他们谁都祭起了法宝，金光万道的在半空耀着，多大的词儿，水牛似的一只只从黑黑的河水里爬上来，看是就好看的，谁都得承认，可惜的就只彼此不狠碰头，乾坤袋并没有把乾坤圈收了去，咬天狗并没有咬着孙悟空的腿，结果一阵冷风吹来的时候，狠多的法宝全落了地，我们都看了的，——原来全是纸剪的！[46]
徐志摩：《鬼话》，《晨报附刊·文学旬刊》1924年4月1日
但这都无碍于他对人生（观）问题的重视，[47]对于“精神生活”理想的认同，并提出自己的一套论述。
其一，“精神生活”及与之同义的“性灵”，与之密切相连的“人生观／哲学”“理想／主义”“本体”“实在”“整的人生”“人格”“信仰”“奋斗”“自由意志”，充斥在其文集中。其二，1924年，他积极联络、陪同泰戈尔访华，认同其精神生活的理想主义主张，为之辩护，更是明证。特别是其三，据最新披露，国家图书馆的徐志摩藏书中，赫然列有一部步兹所编的Collected Essays of Rudolf Eucken，他还在扉页记下此书几为张君劢夺去一事。[48]可见，徐志摩虽未提及倭伊铿，但他接入全球思想脉动，在专家指引下阅读其著作。考虑到徐的藏书大量失散，其所涉猎者或不止于此。
徐志摩藏英文版《倭伊铿文集》，步兹编译，1914年纽约出版
徐志摩藏《倭伊铿文集》扉页题记
正如张君劢未曾简单接受倭伊铿，[49]诗人性格的徐志摩更不为其所限。二人皆以精神生活为生命本体，关切整全人生、针砭现代文明、倡导人格奋斗。但徐志摩也另构了精神生活的舞台。不同于倭伊铿“超越自然”、带有强烈基督教救赎色彩的超绝唯心论，他主张“回归自然”，想象了一个活泼、创造、一贯的机体宇宙，为其“美的人生观”张本。徐志摩以精神生活为中心的人生观论述，深刻塑造了其人生批评、艺术批评与文明批评，凝神于笔下一系列的经典文字与文学意象。
三 “信仰精神生命的痴人”：徐志摩与倭伊铿的时代共振
徐志摩那本《倭伊铿文集》共收19篇文章，步兹的序言将乃师哲学宗旨和盘托出。要点有三。第一，独立的精神生活（Independent Spiritual Life）之地位。它是全部实在（Reality）的基础，是解释人类经验的唯一原则。它贯穿整个宇宙，从无生命的物质（inanimate matter）攀升至人类智力和人格的最高表现。逻辑、数学、科学、艺术、法律、道德以及宗教，都是其外铄的不同模式（modes of manifestation）。第二，人的地位和角色。人本质上是一个精神存在，是原初、永恒之实在的一体同在者（partaker），但也深陷在自然生活的低级阶段。为求自我实现，人必须努力上升至更高层次的实在，发扬奋斗主义，积极行动，砥砺前行。第三，一切人类机能（faculty）——知性的、审美的、实践的、伦理的、宗教的，都在提高生命存在一事中获得其唯一真实之功用。人类之存在，是精神生活的实现与投用（appropriation），而人类之进化，则是人类参与其中的一项创造性事业。最后他评论道，倭伊铿意在“为近于绝望的现代生活和思想之混乱提供一个积极、统一的形而上原则，以拥抱人类生活的全部门类和兴趣，科学的和宗教的，实践的和理论的，艺术的和道德的，并在一个整体使命中为其分派功能”。[50]徐志摩与倭伊铿的思想共振，也恰恰在这几个核心方面。
（一）精神生命的本体信仰
徐志摩的人生自觉极为强烈。他甚至认为“现代的问题”综合起来，只是“怎样做一个人”的问题，[51]人生离不开每个人自己的“观”。[52]他明确提出，生活是“复性”的，一种是看得见、觉得着的“显明的生活”，一种是“性灵或精神的生活”，后者“跟着知识的开豁逐渐胚胎，成型，活动，最后支配前一种的生活”，觉悟到“超实际生活的性灵生活的俄顷”是人生的“大关键”，这种“新意识的诞生”让生命不再盲目。[53]他在另一处又说，人有着“双层的生命”：在物质生活背后另有一种“精神生活”或者“心灵生命”，其存在不容置疑。[54]
徐志摩1926年的哲理散文《话》，提出人的本质是“富有灵性可以超脱物质与普遍的精神共化永生的生命”[55]，集中阐述了对于普遍生命的信仰。他认为“整个的宇宙，只是不断的创造；所有的生命，只是个性的表现。真消息，真意义，内蕴在万物的本质里”。错综驳杂的宇宙万象，“所表明的只是一个单纯的意义，所表现的只是一体活泼的精神；这精神是完全的，整个的，实在的”。人类不能以语言文字的智力工具来完全表现“万事万物的本体”，但可以透过直觉认识到，“生命的现象，就是一个伟大不过的神秘”，整个宇宙是“一体普遍的生命”，“万物的底里是有一致的精神流贯其间”。[56]人要“保持一个活泼无碍的心灵境地，利用天赋的身与心的能力，自觉的尽量发展生活的可能性”——徐志摩又将此描述为一种形而上经验——“能从生命的现象与事实里，体验到生命的实在与意义；能从自然界的现象与事实里，领会到造化的实在与意义”。[57]他紧接着提出五点理想，从个人生活扩充到宇宙人生：
要使生命成为自觉的生活，不是机械的生存，是我们的理想。要从我们的日常经验里，得到培保心灵扩大人格的滋养，是我们的理想。要使我们的心灵，不但消极的不受外物的拘束与压迫，并且永远在继续的自动，趋向创作，活泼无碍的境界，是我们的理想。使我们的精神生活，取得不可否认的实在，使我们生命的自觉心，像大雪天滚雪球一般的越滚越大，不但在生活里能同化极伟大极深沈与极隐奥的情感，并且能领悟到大自然一草一木的精神，是我们的理想。使天赋我们灵肉两部的势力，尽性的发展，趋向最后的平衡与和谐，是我们的理想。[58]
以此为铺垫，他说出那番统一普遍生命与真实个性、特富实践色彩的名言——“不能在我生命里实现人之所以为人，我对不起自己。在为人的生活里不能实现我之所以为我，我对不起生命”[59]。这样的理想主义者，在他的诗里，是向“最想望的高峰”不懈攀爬的“朝山人”，[60]是“为要寻一颗明星”，骑一匹拐腿瞎马，孤身冲入绵绵黑夜，与马俱亡的骑手。[61]在散文中，他直率地宣称：
在我们一班信仰（你可以说迷信）精神生命的痴人，在我们还有寸土可守的日子，决不能让实利主义的重量完全压倒人的性灵的表现，更不能容忍某时代迷信（在中世是宗教，现代是科学）的黑影完全淹没了宇宙间不变的价值。[62]
徐志摩：《读桂林梁巨川先生遗书》，《晨报副刊》1925年10月12日
科玄论战时，吴稚晖提出“漆黑一团”的宇宙观、“人欲横流”的人生观，作为其“新信仰”，[63]影响甚大。胡适树之为“科学的人生观”的大旗，邀请反对者——那些信仰上帝、灵魂、人生神秘、爱情玄秘的——向此作战。[64]上引文字，堪称徐志摩的回应，为其认定自己的文字事业背后也有一个“完全的没破绽的信仰”[65]。徐志摩早逝后，胡适真诚悲悼，认为其人生观是爱、美、自由合成的一个单纯信仰，但他的解读并不彻底。因其放逐了超越性的精神生命，也就模糊了那三样元素的真谛、运作层次和互动机制，难以呈现徐志摩灵海中那幅万物一体、感通联动、神秘创造的宇宙人生（后文详论）。
吴稚晖：《一个新信仰的宇宙观及人生观》，张君劢等：《人生观论战》，泰东书局1923年版
（二）现代人生的关怀与批判
徐志摩以“迷信”精神生命的痴人自居，他与倭伊铿契合的另一方面，即是从“人生的意义与价值”、特别是一种整全人生的视野出发，批评现代生活的缺陷、现代文明的弊端，举其大者，则是物质主义、功利主义、机械主义、悲观主义等。
他首先痛心的，就是民族生活的残缺不振。1922年底的清华演讲中，他讽刺“堂皇华族”如今“体质羸弱、心智残废、道德怯懦、精神贫瘠”，拥有“一具没有灵魂的躯壳”；民国社会“一潭死水”，不接受“任何的理想主义”；旧文艺凋敝，新文艺幼稚，而“我们没有艺术，正因为我们没有人生”。根源是国人缺乏生命自觉，传统的思想和教育“遗忘精神、压抑感官”，“遏制想象力”，没有将“人生作为整体去理解”。他主张学习古希腊和文艺复兴时期意大利的“人道文化”，前者发现“人类身体的尊严和美丽”，后者展示“一个多向度的联合运动”（a many-sided yet united movement）的“精神统一”（unity of spirit），二者完美揭示了“人类精神自我实现在一个文化整体里，实现在圆满、强烈、活泼、自觉的生活之最大潜能的连贯展演中”。[66]
他此后又多次全景扫描中国的民族生活危机——“道德，政治，社会，宗教，文艺，一切都是破产了的”，没有创造和建设。因为缺乏一件“理想的大事”，国民心理和意识“不集中，不清楚，不一贯”。法国和俄国的革命狂热，日本东京大地震后的坚毅重建，对照出“我们的穷，我们的乏，我们的寒伧”，说明“我们的精神生活没有充分的涵养”，“我们的生活没有深刻的精神的要求”。[67]他环顾周遭，所见都是病象：“猜忌，诡诈，小巧，倾轧，挑拨，残杀，互杀，自杀，忧愁，作伪，肮脏。”[68]这些人性表现，让他感到中国社会“太丑恶”“太下流”“太黑暗”，仿佛经历强烈的地震，“思想，感情，人格，全给震成了无可收拾的断片，再也不成系统，再也不得连贯，再也没有表现”。对于当时流行的青年烦闷心理，他归因于社会的思想混乱、情感变态、价值颠倒，根源是生活组织上缺失了“思想的重心”。[69]
作为新诗人和作家，他反复重申：“艺术的问题，就是生命的问题。”[70]时代的艺术是“不创作的”，因为动乱年代以“丑脸”和“恶相”追赶逼迫，导致“我们现在的意识是破碎的，断续的，不完全的”。[71]创作断难流出“真善美的表现”，则是因为社会的“混乱，变态，以及精神生活的破产”，而失去了“理想主义的依据”。[72]在著名的《新月》发刊词上，他举出思想市场上的十三派——感伤派、颓废派、唯美派、功利派、训世派、攻击派、偏激派、纤巧派、淫秽派、热狂派、稗贩派、标语派、主义派，指其为生命变态的现象，偏离了人道的根本原则：尊严与健康。[73]
不过，徐志摩并不把中国的人生问题视为中国特产，也不完全归咎于传统，而认为其是20世纪的文明病灶所引起。他不满的是这样的现代现象——“悲观是现代的时髦；怀疑是智识阶级的护照。我们宁可把人类看作一堆自私的肉欲，把人道贬入兽道，把宇宙看作一团的黑气，把天良与德行认做作伪与梦呓，把高尚的精神析成心理分析的动机”[74]。他激烈控诉现代生活，称人生从未受过“这样普遍的咒诅”，从未经历过“这样荒凉的恐怖”，从不曾尝味过“这样恶毒的痛苦”，也从不曾发现过“这样的厌世与怀疑”。人生变成了“压得死人的负担”——“习惯与良心冲突，责任与个性冲突，教育与本能冲突，肉体与灵魂冲突，现实与理想冲突”。[75]总之，时代的意识“完全叫种种相冲突的价值的尖刺给交占住，支离了缠昏了的”[76]。
在此背景下，徐志摩批判生活在都市、大多留学欧美（主要是美国）、从事专业主智教育的“读书阶级”。他们“中了过度文明的毒，一天一天望腐化僵化的方向走”，他们的生命脱离自然、乡土以及中国传统精神，变得畸零、单薄、贫血、无根，不能为社会提供思想的重心、价值的秩序。[77]他们的智力发达，但因为“道义标准的颠倒以及理想主义的缺乏”，不全是在“正理”上活动，产生的是“纤巧的新奇的思想”，不是“从丰满的生命与强健的活力里流露出来纯正的健全的思想”。[78]在他看来，脱离了真生命，“知识是一种堕落”。[79]
徐志摩厌恶现代文明，主要还在其“秃陋的物质主义”（bald-headed materialism），[80]当代思想提出的救济方案，则普遍地“要我们摆脱物质的累赘，解放性灵的本真，以谋建设健康的优美的活泼的人生”[81]。为此，他强调“真纯的人生哲学”的意义，[82]呼吁“把人生看作一个整的。支离的，偏激的看法，不论怎样的巧妙，怎样的生动，不是我们的看法。我们要走大路。我们要走正路。我们要从根本上做工夫”[83]。
（三）奋斗主义
以精神人格实现精神生活，是倭伊铿哲学的落脚点，方法则是“奋斗主义”。在徐志摩所读的《倭伊铿文集》中，步兹的序言便以之为倭伊铿哲学之匙，强调人类在普遍的“精神生活”实现过程中主动而有创造性的参与。满怀解放和改造意愿的五四知识分子，在介绍和接受倭伊铿时，尤其热衷于强调和发挥这一点。[84]人格“奋斗”也是徐志摩精神生活论述的重点，贯穿其诸多经典表达，诸如“Everlasting Yea！”“海滩上种花”“新月的态度”，以及他的“伊卡洛斯”崇拜。
承前所述，徐志摩的人生观系以生命觉悟起步，唤起与宇宙相感通的精神／性灵，悬拟一个理想人格作为目标，继而综合人的全部机能，创造优美和谐的“真纯的个性”。徐志摩又特别将此彰显为一个艺术创造的过程。宇宙精神贯彻万物，“凡物各尽其性”，故而“没有一件东西不是美的”，都“只是个性的表现，只是一种艺术”，故应把“生活看作艺术品，谨慎小心的做去”，直到实现真纯个性，那是“心灵的权力能够统制与调和身体，理智，情感，精神种种造成人格的机能以后自然流露的状态”。[85]而在社会改造层面，徐志摩则以国民精神人格的实现，想象文艺复兴与民族振兴——那个“馨香的婴儿出世”[86]。这正呼应他在1922年清华演讲中的有机体批评：如果国民精神死亡，社会就是一潭死水，民族亦将继续在黑暗中沉睡。
徐志摩《落叶》演讲，初刊于《晨报六周年增刊》，1924年12月
精神奋斗的意义与必要由此而生。徐志摩认为，人有“向上的能力”，但也是“最容易堕落的”。[87]自其内而言，需要善加护持“生命原力内动”，为“潜伏状态中的活泼的蓬勃的心力心能，开辟一条或几条可以尽情发展的方向”，让它有如“初出山的流泉，渐渐地汇成活泼的小涧，沿途再并和了四方来会的支流”，越过崎岖山路，抵达平原，“放怀的奔流，成河成江”。自其外而言，则有“强迫我们做奴做隶的势力”——“种种对人的心与责任，社会的习惯，机械的教育，沾染的偏见”，都能将此潜能扼杀。内外形势如此，人必得向前，以所有“奋斗的汗”和“奋斗的血”去得“最后的胜利”。[88]如果“物质生活的累赘与沾恋”压住了“精神性的奋斗”，人就可能“躺了下来”，过着“不黑不白的猪奴的生活”。[89]而如果“自愿让物质的势力整个儿扑灭了心灵的发展”，就不仅是“生活里最大的悲惨”，更是深深辜负了“造化期望”，把“富有灵性可以超脱物质与普遍的精神共化永生的生命”糟蹋亵渎成“丑陋庸俗卑鄙龌龊的废物”。在强调个体责任的同时，徐志摩肯定自由意志，排斥命定论，也否认环境能绝对支配心灵，认为人类“最大的幸福和权力”即在于能够“自觉的调剂，整理，修饰，训练我们生活的态度”。归结起来，个体需要决断，“发展或是压灭，自由或是奴从，真生命或是苟活，成品或是无格——一切都在我们自己，全看我们在青年时期有否生命的觉悟，能否培养与保持心灵的自由，能否自觉的努力”。[90]
职是之故，徐志摩自称“生命的信徒”，誓言决不让绝望的重量压住呼吸，让悲观的慢性病侵蚀精神，让厌世的恶质染黑血液，总之决不容忍“性灵的颓唐”却同时继续“躯壳的存在”，那将是“最不可救药的堕落”。[91]他一再从英国浪漫作家卡莱尔（Thomas Carlyle, 1795—1881）借用“两个有力量的外国字眼”——“Everlasting Yea”，向青年鼓吹肯定的精神。[92]他强调要发挥“行为力”，宣布“对于生活基本的态度”——“是是还是否；是积极还是消极；是生道还是死道；是向上还是堕落？”[93]他振奋于德国飞鸟派“青年运动”，赞扬那是真正的青年自动、自救、“反抗现代的堕落与物质主义的革命运动”，是要“赤裸裸的造成一种新生活”，是“全人类理想的青年的一个安慰，一个兴奋”，因其产生了“一个新的洁净的人生观”。[94]
徐志摩“奋斗主义”更饱满的表达，则是著名的“海滩上种花”，出自他1924年12月在北师大附中的演讲。在凌叔华为他绘制的拜年卡上，一个赤脚童子在为一枝花浇水，全然不顾花长在海砂中，或终不免于死灭。徐志摩以为，这种赤子之心即一种单纯信仰，寓意可以扩大到人类文化史。现有的文化“只是人类在历史上努力与牺牲的成绩”，那些人有“天生的信心”，他们的“灵魂”认识真善美，能够抵抗“肉体与智识”的诱惑，对于具有“永久价值”的事务，“自然的会得兴奋，不期然的自己牺牲，要在这忽忽变动的声色的世界里，赎出几个永久不变的原则的凭证来”。耶稣、弥尔顿、贝多芬、米开朗琪罗以及那些不畏艰险、探求真理的科学家，就是这样的“人道的英雄”。他在演讲结尾，寄语学生去人道的海滩边种鲜花，保持“一个单纯的信仰，一点烂漫的童真”，作为“灵性努力的重心”。[95]
左：凌叔华为徐志摩设计的“海滩上种花”拜年卡
右：徐志摩：《海滩上种花》，《落叶》，北新书局1926年版
他为《新月》发刊所宣示的“新月的态度”，也正是一种“奋斗主义”：呼吁从无限而创造的生命本体出发，醒起、奋争，维护人生之“尊严与健康”：
生命是一切理想的根源……我们最高的努力的目标是与生命本体同绵延的，是超过死线的，是与天外的群星相感召的。为此，虽则生命的势力有时不免比较的消歇，到了相当的时候，人们不能不醒起。我们不能不醒起，不能不奋争，尤其在人生的尊严与健康横受凌辱与侵袭的时日！[96]
徐志摩散文《想飞》中著名的伊卡洛斯飞翔崇拜，同样与此不羁的奋斗精神有关。它曾被诠释为高出凡俗的“艺术优越性的象征”，[97]但阅读其上下文可知，作者赞美的并非超凡脱俗的艺术家，而是“人道的英雄”，反抗的是现代文明下的精神牢笼——“这翅膀，承上了文明的重量，还能飞吗？”[98]
The Lament for Icarus, by Herbert Draper (1863-1920), 1898
四 从“走出自然”到“回归自然”：徐志摩的五四变奏
徐志摩推崇精神生活的理想主义，以此批评现代生活，鼓舞精神奋斗，实现整全人生，并从生命本体的高度为之奠基，体现出与倭伊铿哲学的时代共振。但他作为五四浪漫诗人，也有其鲜明变奏。这在“奋斗主义”一节就已现端倪：倭伊铿将自然生活视为必须克服的低级阶段，徐志摩则强调为人的心力心能开辟方向。此前陈述其理想时，他又将“领悟到大自然一草一木的精神”作为指标之一。这一分歧，实指向二人自然观、宇宙观上的绝大差异。本节循此进一步透视，以揭示徐志摩“精神生活”论述的跨文化构建，尤其是中国传统在其中的诗意复活。
首先令人瞩目的，是徐志摩赋予自然以亲切而崇高的精神地位。他宣布“生平最纯粹可贵的教育是得之于自然界”[99]，自己“只是个自然崇拜者”[100]。他强调，人生“精神化”（spiritualize）的重要途径，在于自觉开发人性的天然资财，激活内在的创造天赋。[101]现代生活“苦痛，烦闷，拘束，枯燥”，关键是人们忘记了“人是自然的产儿”。人类既从大自然取得生命，就“应分取得我们继续的资养”。正如婆娑大木的根底深入大地，“我们是永远不能独立的”。[102]他同意歌德的观点，自然是最伟大的一部书，在“风籁中，云彩里，山势与地形的起伏里，花草的颜色与香息里”，有着一切“伟大的深沉的鼓舞的清明的优美的思想的根源”，它意义深奥却人人易懂。全世界的自然，向全人类开放意义：
阿尔帕斯与五老峰，雪西里与普陀山，莱因河与扬子江，梨梦湖与西子湖，建兰与琼花，杭州西溪的芦雪与威尼市夕照的红潮，百灵与夜莺，更不提一般黄的黄麦，一般紫的紫藤，一般青的青草同在大地上生长，同在和风中波动——他们应用的符号是永远一致的，他们的意义是永远明显的，只要你自己性灵上不长疮瘢，眼不盲，耳不塞，这无形迹的最高等教育便永远是你的名分，这不取费的最珍贵的补剂便永远供你的受用；只要你认识了这一部书，你在这世界上寂寞时便不寂寞，穷困时不穷困，苦恼时有安慰，挫折时有鼓励，软弱时有督责，迷失时有南针。[103]
徐志摩的感悟出自生命亲证。1921年他在康桥经历生命蜕变的危机，也度过人生仅有的“一春”。他从自然辨认生命的消息：“星月的光明，草的青，花的香，流水的殷勤。”独自冒寒去林中闲步，“为听鸟语，为盼朝阳，为寻泥土里渐次苏醒的花草，为体会最微细最神妙的春信”。[104]一场暴雨和雨后虹，让他亲历了“自然从大力里产出的美，从剧变里透出的和谐，从纷乱中转出的恬静，从暴怒中映出的微笑，从迅奋里结成的安闲”，胸间塞满“喜悦惊讶，爱好，崇拜，感奋的情绪”，甚至于“两眼火热地蓄泪欲流”。[105]漫游郊野，他从自然奇景感受生命之神圣：
有一次是正冲着一条宽广的大道，过来一大群羊，放草归来的，偌大的太阳在它们后背放射着万缕的金辉，天上却是乌青青的，只剩这不可逼视的威光中的一条大路，一群生物！我心头顿时感着神异性的压迫，我真的跪下了，对着这冉冉渐翳的金光。再有一次是更不可忘的奇景，那是临着一大片望不到头的草原，满开着艳红的罂粟，在青草里亭亭的像是万盏的金灯，阳光从褐色云里斜着过来，幻成一种异样的紫色，透明似的不可逼视，霎那间在我迷眩了的视觉中，这草田变成了……不说也罢，说来你们也是不信的！[106]
剑桥国王学院前的康河，颇似《再别康桥》诗中波光艳影里的撑篙慢溯。明信片
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徐志摩也多次拜谢“大自然的精神”化解人生烦闷，救治心灵困境，让他的心“又一度的跳荡”，重焕生机：
如今多谢这无名的博大的光辉，
……
是何来倏忽的神明，为我解脱
忧愁，新竹似的豁裂了外箨，
透露内里的青篁，又为我洗净
障眼的盲翳，重见宇宙间的欢欣。[107]
简而言之，徐志摩视自然为人类生命之根，至真、至善、至美的神秘昭示者，在他崇拜歌德的意义上，“自然”就是引领他上升的“永恒的女性”。自觉的生活，就是精神的生活。而其衡量尺度，在于能否“超于人为的条例而能与更深奥却更实在的自然规律相呼应”，“实现一种特异的品与格”，在大自然的系统里“尽他特异的贡献，证明他自身的价值”。[108]难怪乎，他任教上海光华大学时，效仿泰戈尔的自然教育，常将课堂迁至溪边梧林、寂静荒野，解读诗歌，说明艺术境界，给学生留下深刻印象，[109]外界称之为“奇特的教授法”[110]。
诗人泰戈尔在国际大学上课的场景，《现代评论》1923年1月
徐志摩这样的自然崇拜，不见于倭伊铿。固然，他们都反对科学世界观下的自然主义（naturalism）[111]，但因为自然观的差异，却各执一端。倭伊铿认为，自然主义辱没了人的精神存在，精神要从自然中挣扎而出。在徐志摩那里，他不满的是科学的自然主义剥夺了包括人在内的整个自然的精神，荒芜了人类的精神家园。他根本上是信仰一种精神的自然主义，或者自然的精神主义。二人的这种差异，有着形而上的深刻根源，对于我们理解徐志摩的跨文化哲思相当关键。
如前所述，倭伊铿以精神生活为宇宙实体，强调其绝对独立性：独立于人类、自然，以及时间和空间。同时，精神（生活）与自然（生活）的二元对立，贯穿其论述。[112]当他说“谁也不能否认自然深深地渗透在我们的精神生活中，并格外鲜明地在其中留下了自身的印记”，他是要强调一个关于人性的观点：“不是人类与自然之间存在着界限，而是这界限存在于人类自身的灵魂之内。”自然不能完全笼罩精神生活，人类也不甘心于此。[113]灵肉冲突随之而来，它将人带入追求自由的“普罗米修斯的苦境”，[114]同时证明“在我们自身的灵魂中，就有朝着与自然界不同方向发展的独特运动”。人要做的，就是“确信另一种源于灵魂的活动，在竭力抵制自然机制的同时能够超越后者，另外还能以某种方式克服自私自利与精神虚弱的弊端”。[115]这里的灵魂活动，源于宇宙精神向人类的传达。人被召唤参与宇宙的运动，推动它的进程，[116]其终极目标是“一个真理的王国、一个超越了全人类主观思考的世界”。这个内在的“精神化运动”贯穿人类文化生活，“生活在所有事物中寻找更深的根基；与此同时，内在特质从周围环境中获得了解放，并反过来对环境施加改造”。[117]个人的精神奋斗，即参与其中，与他人联合，改造旧世界，建设新世界。[118]倭伊铿还特别强调，思想的力量高于感觉，它源于内在，而非源于同外界环境的接触。[119]
倭伊铿的理想主义不免于二元论。他严格区分精神与自然、人的内在性与外部环境、思想与感觉，并在价值上赋予前者以优先性。一方面，他既强调“只有人类才享有精神生活”[120]，又认为人类立于“自然-精神”的门槛上，面临非此即彼（either／or）的选择，要么导向“救赎行动”（redemption action），要么拒绝或者延宕选择。[121]这种精神奋斗之道，明显带有黑格尔的精神运动三阶段之色彩，也体现出基督教救赎观念。[122]这或许可以帮助我们理解，为什么徐志摩主张精神生活，却吝于表达对倭伊铿的欣赏，反称不信任“精神生活哲学家”的劝世谈。倭伊铿的宗教气息，或许是一大原因。他手中那本《倭伊铿文集》便收入了诸多宗教篇什，[123]而他从学生时代起便对基督教相当敏感。[124]这也不是个别现象——倭伊铿最早的中国译介者纷纷觉察到其基督教色彩，钱智修即直指其为“唯神哲学”。[125]
Emily Hermann, Eucken and Bergson: Their Signifcance for Christian Thought, London: James Clarke & Co., 1913
在徐志摩那里，看不到如此独立、超绝的宇宙精神实体，对自然的贬低和人的原罪意识，也感受不到那种精神奋斗的宗教狂热。他眼中的宇宙“只是一团活泼的呼吸，一体普遍的生命，一个奥妙灵动的整体”。万物底里“有一致的精神流贯其间”[126]，人和自然都是宇宙创化的有机环节，整个系统是“合理的组织”，充满了创造之美，美之创造。甚至于，对“万事万物的本体”，人类的智力有时而穷，还要凭着直觉向大自然去求教领会。所以，他回归自然的感受亲切、美妙而神奇，如同“一个裸体的小孩扑入他母亲的怀抱”，身心都与之“同在一个脉搏里跳动，同在一个音波里起伏，同在一个神奇的宇宙里自得”。[127]在自然中，他看见德性和伟力，看见万物“各尽其性”的大道大美。一朵花的生与死，揭示造化“生生不已的妙意”。[128]哪怕一堆顽石，当月光将百合丛的花影描上它的石隙，“也化生了媚迹”[129]，在显微镜下更是别有洞天，那结晶体排列下的电子星空，宛如“无量数的星球同时在放光辉在自由地呼吸着”[130]。徐志摩不满于时代的人性表现，也常常批判国民性，但他终究相信，人有着“可以为美可以为善的本质”[131]。个性实现之道，则在于保持与宇宙创化一致的心灵境地——“活泼无碍”是也。[132]
徐志摩看待自然和人性的眼光，显然别有渊源。他强调宇宙生生不已，人的心力心能，开窍、复性与尽性，这无疑是儒家路数，特别是孟子、阳明一系的心学传统，[133]并呼应着老师梁启超《欧游心影录》提出的“尽性主义”[134]。他鄙视人为和物化，对万物齐而论之，则又有道家，特别是庄子的色彩。他自少积累的传统修养，不待多言。但要注意的是，儒道思想不仅在五四人生观语境中合于一处，也与其他时代思想资源相融，后者则不限于倭伊铿的“精神生活”……
徐志摩频频使用的创造、绵延、冲动等词语，特别是“滚雪球”的生命隐喻，指向流行于五四知识人之间的柏格森创化论，后者成为嫁接《周易》“生生”之道的桥梁。[135]他的自然崇拜，离不开东西方浪漫诗人的启发。他最熟悉的英国浪漫诗人便倾心于一大主题：人与自然的联姻。柯尔律治欢呼“我们内外同一的生命”[136]。济慈以“消极感受力”（negative capability）开放想象，与自然移情合体，徐志摩称他与雪莱最有“与自然谐和的变术”，欣赏其离世前的凄美名句——“我觉得鲜花一朵朵的长上了我的身”，品鉴其《夜莺颂》最后的诗境：“他就是夜莺，夜莺就是他。”[137]他敬慕华兹华斯有一对“心眼”（the inward eye），能看到人类情感与自然美景的联合。[138]华兹华斯在《丁登寺旁》中写道：有一雄美之物存在于“落日之光、圆浑海洋与鲜活气流”之中，也存在于 “人的心灵之中” ，有一“运动和精神”（a motion and a spirit）“贯穿所有事物”（rolls through all things），[139]又在《序曲》中致谢：“从自然和她充盈的灵魂／我接受了如此之多，以至我的全部思想／都浸透情感。”[140]徐志摩崇敬的泰戈尔，则深受《奥义书》影响，用爱和美的精神把握宇宙万象的梵我一如、创造统一、个性实现。[141]基于朝夕相处，他赞叹泰戈尔把身心“交付给大自然的神秘”，在“会合”与“感应”中成为一把生命之琴，把握瞬间“极微妙但极真实的灵机”，随手拈来妙谛，是诗中之诗，让人窥见生命的“本真”，同时渲上他“人格的颜色”。[142]这些诗人们，无一例外主张唤醒——而不是克服——自然感官，以走入精神统一的欢乐之门。[143]
William Wordsworth (1842), Benjamin Robert Haydon. National Portrait Gallery, London
可见，相对于倭伊铿的二元论与救赎哲学，徐志摩精神变奏之关键即在于，他在期盼创造新人生、新生活的五四年代，融合上述东西思想资源——包括倭伊铿的精神生活理想，想象了一个创造不已、活泼诗意的机体宇宙，导向一个以“真纯个性”为理想的“美的人生观”，既富于中国底蕴又显得浪漫诗意。
五 机体主义的跨域光谱
徐志摩的哲思形塑（bildung）亦非孤起，而是出于一片跨文化的生命哲学大潮，在哲学、文学、美学、无政府主义，乃至边缘的革命侠论等方面，有着广泛的共鸣，稍加比照，有助于进一步把握其时代性格。首先在哲学界，新儒家在人生观大潮中兴起，[144]机体主义的创化宇宙观，正是其一大特色。这种思想在熊十力那里就已定下基调。他“以实体流行，翕成变，阐明心物万象”，主张“体用不二”，精神与物质都是“功用”，心和物“同由实体变成”，“全宇宙浑是生生之流”，有“生命力潜运其间”。[145]而有着“东方诗哲”之誉的方东美（1899—1977），其精湛的中西哲学比较，尤能返照徐志摩宇宙观的中国底色与哲学质地，及其“五四的生成”。
方氏吸收柏格森的创化论，以及英国哲学家怀特海（Alfred Whitehead，1861—1947）强调“生命创进”（creative advance）的机体主义（organicism），阐明中国哲学，[146]名其为“万物有生论”[147]。他犀利地指出，西方思想一大病灶即在其“恶性二分法”，让宇宙成了战场，“恶魔与神明在互争”，“自然与超自然壁垒分明”。中国哲学则“以广大和谐之道来旁通统贯”[148]，其宇宙是“普遍生命流行的境界”，是“生生不已，新新相续的创造领域。任何生命的冲动，都无灭绝的危险；任何生命的希望，都有满足的可能；任何生命的理想，都有实现的必要”。[149]人与自然，在西方思想中往往被“劈成对立的两橛”[150]，在中国哲学中则“没有任何隔阂”，人类生命与宇宙生命“融贯互通，浃化并进”。[151]中国哲学中的自然，基于本体论、宇宙论、价值论的合一，既是“宇宙普遍生命的大化流行的境域”，是“一个和谐的体系”，也是“神圣的、幸福的境域”。中国人“站在整个宇宙精神之前”，“本于人性的至善，共同向最高的文化理想迈进”，而“不受原罪的干扰”。[152]
方东美欣赏诗人慧眼，常引用中外大诗人来说明哲学。谈到中国艺术理想与宇宙大生机的“浑然同体，浩然同流”，他以雪莱的“超乎自身之外，而与至美合一”、白朗宁（Robert Browning，1812—1889）所谓“近亲特有的脉动”，予以印证。[153]他援引泰戈尔哲学代表作《人生之亲证》，分析西方思想的分离倾向。[154]在将《奥义书》“梵我一如”的宗教哲学与儒家“万物一体”的思想相参时，他又引用其晚期集大成的《人的宗教》予以说明。[155]此外，泰戈尔的《创造的统一》[156]、《飞鸟集》[157]也在其征引之列，他对歌德、华兹华斯、济慈等诗人同样如数家珍。
方东美的“生生”著述集——《生生之德》《生生之美》
方东美和徐志摩论及宇宙人生，一者系统，一者断片，然其哲学词汇、观念图景，甚至诗意文风，却颇为相似，思想来源也有相当的重叠，尤其都对浪漫诗人、诗性哲人青睐有加。他所概括的“生命普遍流行”，人与自然“融贯互通，浃化并进”，以及中国人不受原罪干扰等，为徐志摩与倭伊铿的“精神”差异提供了哲学注脚。
在文学界，一个突出的例子是早期创造社时期的郭沫若。他在诠释“精神生活者”王阳明时，认为王阳明是一生自强不息的“奋斗主义者”，是复活孔子真精神的第一人，此真精神为何？曰：“认出天地万物之一体，而本此一体之观念，努力于自我之扩充，由近而远，由下而上，横则齐家治国平天下，纵则赞化育参天地配天，四通八达，圆之又圆。”这就达到了“儒家伦理的极致”，以此安心立命，“人才能创造出人生之意义”。[158]同时期，郭沫若还呼吁创造“美的灵魂”，用艺术改造社会。[159]
再如美学和艺术领域，首要的便是蔡元培领导的、以建设“美的人生”为目标的美育运动。特别是张竞生的名著《美的人生观》《美的社会组织法》，宣称以艺术的方法，综合科学与哲学，扩张人的精神力，创造美的人生、美的社会、美的宇宙。他连接柏格森哲学、热力学与传统气论，更大胆拓展到身体维度，提倡“美的性育”，以文化革命者自居。[160]少年中国学会时期的宗白华，号召通过“刻苦地奋斗，积极地创造”，创造“雄健文明”的少年中国，创造“新国魂”和新的“世界文化”。[161]他认为柏格森创化论“最适宜做我们中国青年的宇宙观”，因其“深含着一种伟大入世的精神，创造进化的意志”。[162]同时，他批评中国平民过的是“机械的、物质的、肉的生活，还不曾感觉到精神生活、理想生活、超现实生活”，文化运动的首要工作即包括以“艺术的人生观”建立人生的意义、内容与标准。[163]
张竞生：《美的人生观》，北新书局1926年版
又如思想狂飙者朱谦之，他从极端虚无的“宇宙革命”转向“活泼泼”的“唯情论”，只因证悟了宇宙间的“真情之流”，乃连接柏格森创化论与《周易》，主张“宇宙美育”，还提出“艺术的社会组织法”，建立“大同共产主义社会”。[164]最有趣的例子，当属活跃于1920年代末至1930年代、追随国民党革命的边缘人安若定。他以朱谦之的唯情-革命哲学为底本，改造传统侠论，提出自奉为时代最高真理的“大侠魂主义”，鼓吹大侠魂的革命人生观，破坏文明、铸造新人，在各地发展了数千会员。[165]
朱谦之：《宇宙生命——真情之流》，《民铎杂志》1923年第4卷第3期
安若定主编《大侠魂》周刊刊头，1936第5卷第78期
这都说明，五四人生观思潮连接古今中外，跨域辐射。知识分子往往青睐机体主义的创化生命观，借“宇宙间创造精神的伟大气象”[166]肯定（中国）人生的意义与价值，进而激发个体潜能，联通自然与人文、个体与社会，或承载贞定人间的理想主义，或投射乌托邦的革命激情。徐志摩的“精神生活”理想及其“美的人生观”，有着宽阔的时代光谱。过往研究将其局限在“新文学”的单一脉络，遂生遮蔽。
六 结语：诗哲、跨文化与“思想战”
后世对徐志摩“理想主义”的评论虽多，然而或忽略其哲思深度，或脱离五四人生观论争语境。专治五四思想史的学者，则鲜以其为研究对象。本文将他的“诗哲”之名还原到以科玄论战为焦点的全球-本土思想语境，提炼其“精神生活”论述，指出他不仅吸收倭伊铿的精神奋斗哲学，也结合儒道“天人合一”、泰戈尔“创造统一”、英国浪漫主义“心灵与自然联姻”以及柏格森“创化论”的多重滋养，提出“美的人生观”。徐志摩通过这样的精神共振与思想变奏，回应科玄论战，同时参与“精神生活”全球话语的在地流变，实现了传统天人思想的现代继承和诗意转化。
本文无意拔高徐志摩的“诗哲”境界，而是强调其跨文化思想者的身份。他立身于全球-本土的思想激流中，摆渡在古今东西的文学、哲学、美学之间。他的宇宙观、人生观、艺术观，既非欧洲浪漫主义简单的“横的移植”，也并非中国传统直接的“纵的继承”，而是东西方思想交融而生，其相关思想谱系涉及1920年代前后哲学、文学、美学、无政府主义与侠文化等诸领域。这为我们重新认识五四经典文人徐志摩，增添了跨文化与跨领域视角。
此外，充实徐志摩“诗哲”的跨文化内涵，有助于加深认识其五四文化政治，从“思想战”[167]的角度提出“政治徐志摩”的学术命题。从1930年代的左翼批评——茅盾强调其资产阶级的、浓烈的“政治意识”，[168]穆木天凸显其从“士大夫性的个人主义”而发的“心灵解放的革命”诉求，[169]到1949年后一段时期内的极度政治化，再到1980年代以来同步进行的“去（左翼）政治化”和“自由主义政治化”，对徐志摩的评价须臾未离政治。基于本文对其生命哲学的讨论，关于其“政治意识”的把握，审美的“生命政治”或更贴切。而关键正在于人生问题。人生观是五四时代的普遍关切，[170]也是思想、学术、政治的权势争夺之焦点。[171]新文化运动百舸争流，也有某种“态度的同一性”[172]，那就是强调觉悟、求真与行动。当时人区别人生哲学与思辨哲学，正是为了寻找一种解放和改造人生、社会、国家乃至世界的“革命哲学”。正如张君劢介绍倭伊铿学说的结语所言：“二十世纪者，行为时代也，奋斗时代也，创造时代也，一言以蔽之，革命时代也。”[173]
徐志摩的精神生活理想和人生观论述，批评中国人生、艺术、社会以及现代文明，其驱动力正是他康桥觉悟时的心灵革命。他回国后在清华首讲《艺术与人生》，就已在科玄大论战的前夜介入人生问题的“思想战”。此后，他参加“驱彭挽蔡”、策动和参与泰戈尔访华、诊断青年“烦闷”、在《晨报》副刊上掀起苏俄问题讨论、重评“梁济自杀”旧事、参与创办《新月》杂志、回访泰戈尔并在归国后密集演讲印度过渡时代的心灵革命经验、介入全国美展，如是等等，在在显示出他五四形象的另一面：精神界战士、文明批评家与心灵革命者。而精神生活的哲学视角，尤其有利于把握其批评活动的理想性、有机性、超越性、整全性等特征，以及他在文坛纷争中的真实处境。由此看来，对徐志摩的政治评述，无论左翼还是自由主义，都有欠完整。“政治徐志摩”的命题，还有待深入讨论。
欧阳开斌
西南大学外国语学院
400715
（本文刊于《中国现代文学研究丛刊》2026年第7期）
注 释
[1]当时即有报道称他为“将来中国之泰戈尔也”。南京K：《泰戈尔在东南大学之讲演》，《台湾民报》1924年第2卷第13号。
[2]鲁迅：《“音乐”？》，《鲁迅全集》第7卷，人民文学出版社2005年版，第56页。
[3]Tsemou Hsu：《Art And Life》，《创造季刊》1923年第2卷第1期。该文收入全集有删节，此据初刊版本。
[4]徐志摩：《〈新月〉的态度》，《徐志摩全集》第4卷，商务印书馆2019年版，第218页。
[5]胡适：《追悼志摩》，赵遐秋编：《新月诗魂——名人笔下的徐志摩 徐志摩笔下的名人》，东方出版中心1998年版，第17页。
[6]如李今《海滩上种花——徐志摩对于生命本体的理想主义》，《名作欣赏》2023年第31期；宋剑华《“想飞”与徐志摩的生命哲学》，《山东社会科学》2022年第8期。
[7]彭小妍：《唯情与理性》，九州出版社2024年版；周月峰：《另一场新文化运动：五四前后“梁启超系”再造新文明的努力》，北京大学出版社2023年版。
[8]徐志摩：《迎上前去》，《徐志摩全集》第3卷，商务印书馆2019年版，第137页。
[9]彭小妍：《唯情与理性》，第19～20页。
[10]中国知网仅收录1篇以“精神生活”为题的徐志摩研究论文，然内容不涉哲学。张荔：《鲁迅参照下徐志摩精神生活分析》，《鲁迅研究月刊》2003年第8期。盖琳的相关论文亦未提及“精神生活”一词。盖琳：《“自然”作为方法——重申徐志摩的浪漫主义思想》，《现代中国文化与文学》2022年第3期。
[11]丁文江：《玄学与科学：评张君劢的“人生观”》， 张君劢、丁文江等：《科学与人生观》，岳麓书社2012年版，第8～26页。
[12]“Translators’ Preface”, in Rudolf Eucken, The Meaning and Value of Life, trans. Boyce Gibson and Lucy Gibson, London: Adam and Charles Black, 1913, pp. vii-viii.
[13]《大思想家の人生观》（1911，安倍能成，东亚堂书房）、《精神生活の哲学》（1913，得能文，弘道馆）、《新理想主义の哲学：精神的生活内容の为めの战》（1913，波多野精一、宫本和吉，内田老鹤圃）、《自然主义か理想主义か》（1914，鹿子木员信，庆応义塾出版部）、《人生の意义と价值》（1914，三并良，大同馆）等译本以及多个版本的《倭伊铿的哲学》（《オイケンの哲学》）纷纷出现。
[14]鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第54、56～57页。
[15]钱智修：《现今两大哲学家学说概略》，《东方杂志》1913年第10卷第1期。
[16]钱智修：《德国大哲学家郁根传》，《教育杂志》1915年第7卷第2期、第6期；1916年第8卷第3期、第8期、第10期。
[17]民质（章士钊）：《倭铿人生学大意》，《东方杂志》1916年第13卷第1期。
[18]徐宝谦：《郁根氏学说之介绍（续）》，《进步》1917年第11卷第3期。
[19]去非：《郁根之新理想主义》，《教育周报》1918年第216期。
[20]李石岑：《倭铿精神生活论》，《民铎杂志》1919年第1卷第6期。
[21]君劢：《倭伊铿精神生活哲学大概》，《改造》1921年第3卷第7期。
[22]胡翠娥：《“翻译的政治”——余家菊译〈人生之意义与价值〉笔战的背后》，《新文学史料》2011年第4期。
[23]达夫：《夕阳楼日记》，《创造季刊》1922年第1卷第2期。
[24]《北京大学日刊》广告，1921年11月7日第885期；11月8日第886期；12月3日第908期。
[25]唐敬杲编：《新文化辞书》，商务印书馆1923年版，第300～302页。
[26]过耀根编译，第十三章即为“欧根之理想主义”。
[27]范锜著，第八章“人格主义的教育思潮”之第二节为“倭铿之精神生活论”。
[28]金子筑水著、蒋径三译述，第五章“伦理的理想主义的哲学”之第四节为“倭铿的哲学”。
[29]梁启超：《欧游心影录》，商务印书馆2014年版，第24～25页。
[30][31]梁漱溟：《东西文化及其哲学》，上海人民出版社2019年版，第24、220页。
[32]李石岑：《人生哲学大要》，《教育杂志》1922 年第14卷第12期。
[33]胡适：《致陈独秀》（约1921年初），耿云志、欧阳哲生编：《胡适书信集》（上），北京大学出版社1996年版，第262页。
[34][36]徐志摩：《康桥再会罢》，《徐志摩全集》第5卷，商务印书馆2019年版，第64、65页。
[35]徐志摩：《草上的露珠儿》，《徐志摩全集》第5卷，第9页。
[37]徐志摩：《青年杂咏》，《徐志摩全集》第5卷，第44页。
[38]徐志摩：《我为什么来办我想怎么办》，《徐志摩全集》第3卷，第127页。
[39]瞿菊农：《“去罢！”志摩》，《北晨学园哀悼志摩专号》，北平晨报社1931年12月。
[40]Tsemou Hsu：《Art And Life》，《创造季刊》1923年第2卷第1期。
[41]徐志摩：《天下本无事》，《徐志摩全集》第2卷，商务印书馆2019年版，第75页。
[42]徐志摩：《罗素又来说话了》，《徐志摩全集》第2卷，第178页。
[43]徐志摩：《鬼话》，《徐志摩全集》第2卷，第140～145页。
[44]徐志摩：《一条金色的光痕（硖石土白）》，《徐志摩全集》第5卷，第146页。
[45]徐志摩：《唈死木死》，《徐志摩全集》第3卷，第159页。
[46]徐志摩：《〈自由意志与因果关系的关系〉按语》，《徐志摩全集》第4卷，第140～141页。
[47]1928年徐志摩在光华大学演讲时还将人生问题与玄学鬼联系起来，字里行间对“它”颇富同情。徐志摩：《秋》，《徐志摩全集》第4卷，第198页。
[48]张彦希：《新发现徐志摩手稿考据》，《文史天地》2022年第11期。
[49]张君劢忆及留德经历时坦言，自己受马堡学派与西南学派影响更深，认为倭氏哲学缺乏认识论基础，“回国以后，他的著作一本也没有敢翻译，仅托瞿菊农翻了一两本书”。张君劢：《民主社会主义之哲学背景》，中国第二历史档案馆编：《中国民主社会党》，档案出版社1988年版，第133页。
[50]Meyrick Booth, “Editor’s Preface,” in Collected Essays of Rudolf Eucken, ed. and trans. Meyrick Booth, New York: C. Scribner’s Sons, 1914, pp. v-vi.
[51]徐志摩：《太戈尔来华》，《徐志摩全集》第2卷，第93页。
[52]徐志摩：《欧游漫录》，《徐志摩全集》第3卷，第92页。
[53]徐志摩：《再剖》，《徐志摩全集》第4卷，第9～10页。
[54]徐志摩：《汤麦士哈代》，《徐志摩全集》第4卷，第222页。
[55]徐志摩：《话》，《徐志摩全集》第4卷，第114、115页。
[56][57][58][59]徐志摩：《话》，《徐志摩全集》第4卷，第108～110、113，111，111～112，114页。
[60]徐志摩：《无题》，《徐志摩全集》第5卷，第245页。
[61]徐志摩：《为要寻一个明星》，《徐志摩全集》第5卷，第189页。
[62]徐志摩：《读桂林梁巨川先生遗书》，《徐志摩全集》第3卷，第176页。
[63]吴稚晖：《一个新信仰的宇宙观及人生观》，张君劢、丁文江等：《科学与人生观》，第283～371页。
[64]胡适：《序》，张君劢、丁文江等：《科学与人生观》，第17～19页。
[65]徐志摩：《迎上前去》，《徐志摩全集》第3卷，第137页。
[66]Tsemou Hsu：《Art And Life》，《创造季刊》1923年第2卷第1期。
[67]徐志摩：《落叶》，《徐志摩全集》第2卷，第263、273～274页。
[68]徐志摩：《再剖》，《徐志摩全集》第4卷，第8页。
[69][72]徐志摩：《秋》，《徐志摩全集》第4卷，第197、199～202，202页。
[70]徐志摩：《看了〈黑将军〉以后》，《徐志摩全集》第2卷，第32页。
[71]徐志摩：《托尔斯泰论剧一节（附论“文艺复衰”）》，《徐志摩全集》第4卷，第165～166页。
[73]徐志摩：《〈新月〉的态度》，《徐志摩全集》第4卷，第213～217页。
[74]徐志摩：《一条金色的光痕（硖石土白）》，《徐志摩全集》第5卷，第146页。
[75]徐志摩：《青年运动》，《徐志摩全集》第3卷，第9页。
[76]徐志摩：《求医》，《徐志摩全集》第4卷，第150页。
[77]徐志摩：《秋》、《徐志摩的漫谈》，《徐志摩全集》第4卷，第203～204、323页。
[78][79]徐志摩：《秋》，《徐志摩全集》第4卷，第204～205、203页。
[80]Tsemou Hsu：《Art And Life》，《创造季刊》1923年第2卷第1期。
[81]徐志摩：《新年漫想》，《徐志摩全集》第4卷，第210页。
[82]徐志摩：《汤麦士哈代》，《徐志摩全集》第4卷，第223页。
[83]徐志摩：《〈新月〉的态度》，《徐志摩全集》第4卷，第217页。
[84]钱智修将倭伊铿的“activism”译为“惟行论”，钱智修：《德国大哲学家郁根传（续）》，《教育杂志》1915年第7卷第6期；李石岑认为倭伊铿之哲学“努力之哲学也”，不脱“战之色彩”，李石岑：《倭铿精神生活论》，《民铎杂志》1919年第1卷第6期；张君劢则专辟“精神生活之奋斗”一节予以介绍，君劢：《倭伊铿精神生活哲学大概》，《改造》1921年第3卷第7期。
[85]徐志摩：《话》，《徐志摩全集》第4卷，第112～115页。
[86][87]徐志摩：《落叶》，《徐志摩全集》第2卷，第266、274页。
[88][90]徐志摩：《话》，《徐志摩全集》第4卷，第109、111，114～116页。
[89][93]徐志摩：《落叶》，《徐志摩全集》第2卷，第274、274～275页。
[91]徐志摩：《迎上前去》，《徐志摩全集》第3卷，第137页。
[92]徐志摩：《落叶》，《徐志摩全集》第2卷，第275页；《秋》，《徐志摩全集》第4卷，第207页。卡莱尔《衣裳哲学》（Sartor Resartus）的主角是一位虚拟的德国观念论哲学家Teufelsdröckh，其心路依次展开为三阶段：The Everlasting No, the Center of Indifference, and the Everlasting Yea。
[94]徐志摩：《青年运动》，《徐志摩全集》第3卷，第11～13页。
[95]徐志摩：《海滩上种花》，《徐志摩全集》第4卷，第123、125页。
[96]徐志摩：《〈新月〉的态度》，《徐志摩全集》第4卷，第218页。
[97]李欧梵：《中国现代作家的浪漫一代》，王宏志等译，新星出版社2011年版，第178页。
[98]徐志摩：《想飞》，《徐志摩全集》第4卷，第22页。
[99]徐志摩：《雨后虹》，《徐志摩全集》第1卷，商务印书馆2019年版，第234页。
[100]徐志摩：《鬼话》，《徐志摩全集》第2卷，第140页。
[101]Tsemou Hsu：《Art And Life》，《创造季刊》1923年第2卷第1期。
[102]徐志摩：《我所知道的康桥》，《徐志摩全集》第3卷，第315～316页。
[103]徐志摩：《翡冷翠山居闲话》，《徐志摩全集》第3卷，第104页。
[104][106]徐志摩：《我所知道的康桥》，《徐志摩全集》第3卷，第316、318～319页。
[105]徐志摩：《雨后虹》，《徐志摩全集》第1卷，商务印书馆2019年版，第237～239页。
[107]徐志摩：《多谢天！我的心又一度的跳荡》，《徐志摩全集》第5卷，第241页。
[108]徐志摩：《话》，《徐志摩全集》第4卷，第115页。
[109]赵家璧：《写给飞去了的志摩》，转引自《徐志摩全集》第1卷，中央编译出版社2013年版，第375页。
[110]《徐志摩奇特的教授法》，《电声》1937年第6卷第3期。
[111]徐志摩没有使用这个词，但他对科学主义的宇宙观、人生观的批评已可见一斑。
[112]参见第三节步兹的介绍。
[113]鲁道夫·奥伊肯：《新人生哲学要义》，张源、贾安伦译，中国城市出版社2002年版，第129页。该译本底本为1912年英译本Life’s Basis and Life’s Ideal: the Fundamentals of A New Philosophy of Life。
[114][115][117][118][119][120]鲁道夫·奥伊肯：《新人生哲学要义》，张源、贾安伦译，第134，162～163，140～141，189～191、235～236，143～144，166页。
[116]Rudolf Eucken, “Introductory Notes by the Author”, in The Life of the Spirit: Introduction to Philosophy, trans. Frank L. Pogson, New York: G. P. Putnam’s; London: Williams & Norgate, 1909, pp. ix-x.
[121]Emily Hermann, Eucken and Bergson: Their Significance for Christian Thought, London: James Clarke & Co., 1913, pp. 57-58.
[122]三阶段分别为：自然阶段，精神觉醒的阶段也即否定的阶段，以新精神重建旧世界的阶段。Emily Hermann, Eucken and Bergson: Their Significance for Christian Thought, pp.55-59.
[123]书中标题直涉宗教的即有六章：“宗教与文明”“哲学与今世宗教运动”“现代人与宗教”“一个时下的天主教宗教哲学”“宗教在德国的位置”“永生之问题”。
[124]徐志摩：《府中日记》（1911年5月28日），《徐志摩全集》第6卷，商务印书馆2019年版，第212～213页。
[125]钱智修：《现今两大哲学家学说概略》，《东方杂志》1913年第10卷第1期。
[126][128][130]徐志摩：《话》，《徐志摩全集》第4卷，第110、113，112～113，110页。
[127]徐志摩：《翡冷翠山居闲话》，《徐志摩全集》第3卷，第103页。
[129]徐志摩：《天神似的英雄》，《徐志摩全集》第5卷，第329页。
[131][132]徐志摩：《话》，《徐志摩全集》第4卷，第115、111页。
[133]徐志摩与儒家传统的对话，参见欧阳开斌《一个浪漫诗人的民族心：论徐志摩的文化民族主义情怀》，《中国现代文学研究丛刊》2025年第3期。
[134]梁启超：《欧游心影录》，第35～36页。
[135]彭小妍：《张东荪〈创化论〉的翻译》，《唯情与理性》，第85～132页。
[136]“O! the one Life within us and abroad / Which meets all motion and becomes its soul”, Samuel Taylor Coleridge, “The Eolian Harp”, in The Poems of Samuel Taylor Coleridge, ed. Ernest Hartley Coleridge, London: Oxford University Press, 1912, p. 101.
[137]徐志摩：《济慈的夜莺颂》，《徐志摩全集》第2卷，第289、300页。
[138]徐志摩：《汤麦司哈代的诗》，《徐志摩全集》第2卷，第206～207页。
[139]William Wordsworth, “Lines Composed a Few Miles above Tintern Abbey”, in William Wordsworth and Samuel Taylor Coleridge: Lyrical Ballads:1798 and 1802, ed. Fiona Stafford, Oxford: Oxford University Press, 2013, p. 89.
[140] “From Nature and her overflowing soul / I had received so much, that all my thoughts / Were steeped in feeling.” William Wordsworth, The Prelude, Part II, London: Edward Moxon, 1850, p. 49.
[141]泰戈尔的思想主要见于《人生之亲证》（Sādhanā: The Realization of Life, 1913）、《人格论》（Personality, 1917）、《创造的统一》（Creative Unity, 1922），都是五四文人所熟悉的著作。
[142]徐志摩：《〈五言飞鸟集〉序》，《徐志摩全集》第4卷，第393～394页。
[143]浪漫诗歌中“心灵与自然的联合”“感官之门”“欢乐之歌”等主题的探讨，参考M.H.艾布拉姆斯著、王凤译《自然的超自然主义：浪漫主义文学中的传统与革命》，广西师范大学出版社2024年版。主要是第一章、第八章。
[144]彭小妍：《唯情与理性》，第127页。参考该书诸章节对梁启超、张君劢、梁漱溟、方东美、牟宗三等人的讨论。
[145]熊十力：《体用论》，上海古籍出版社2019年版，第97、125、142～143页。
[146]方东美：《中国形上学中之宇宙与个人——一九六四年第四届东西方哲学家会议论文》，《生生之德：哲学论文集》，中华书局2013年版，第236页。
[147]方东美：《宇宙论的精义》，《中国人生哲学》，中华书局2012年版，第114页。
[148]方东美：《中国人的智慧》，《中国人生哲学》，第93页。
[149]方东美：《中国先哲的生命精神》，《中国人生哲学》，第39页。
[150][151]方东美：《中国人的智慧》，《中国人生哲学》，第102、94页。
[152][154]方东美：《从比较哲学旷观中国文化里的人与自然》，《生生之德：哲学论文集》，第230～232、215页。
[153]方东美：《艺术理想》，《中国人生哲学》，第208页。
[155][157]方东美：《从宗教、哲学与哲学人性论看“人的疏离”》，《生生之德：哲学论文集》，第273、300页。
[156]方东美：《广大和谐的精神》，《中国人生哲学》，第174页。
[158]郭沫若：《文艺论集》（汇校本），湖南人民出版社1984年版，第55、57、60页。
[159]见其《文艺论集》谈艺术与生活、社会诸篇。
[160]彭小妍：《身体是理想的机器：张竞生的生命美学与热力学》，《南国学术》（2026年即刊）。
[161]宗白华：《中国少年的奋斗生活与创造生活》，《青年烦闷的解救法》，北京时代华文书局2022年版，第218、221、217页。
[162]宗白华：《读柏格森“创化论”杂感》，《青年烦闷的解救法》，第228页。
[163]宗白华：《新人生观问题的我见》，《青年烦闷的解救法》，第124、128～129页。
[164]彭小妍：《朱谦之与袁家骅的“唯情论”》，《唯情与理性》，第197～266页。
[165]欧阳开斌：《俱分进化：真情、革命与大侠魂》，《东亚观念史集刊》2022年第20期。
[166]方东美：《广大和谐的生命精神》，《中国人生哲学》，第171～172页。
[167]语出自杜亚泉《论思想战》（1915）一文，汪晖以此讨论1910年代中国“文化与政治的变奏”。汪晖：《文化与政治的变奏——战争、革命与1910年代的“思想战”》，《中国社会科学》2009年第4期。
[168]茅盾：《徐志摩论》，韩石山、伍渔编：《徐志摩评说八十年》，文化艺术出版社2008年版，第201、211页。
[169]穆木天：《徐志摩论——他的思想与艺术》，韩山石、伍渔编：《徐志摩评说八十年》，第221页。
[170]李泽厚：《中国现代思想史论》，生活·读书·新知三联书店2008年版，第55页。
[171]王汎森：《“烦闷”的本质是什么——主义与中国近代私人领域的政治化》，《思想史》第1期，联经出版社2013年版。
[172]借用自汪晖《预言与危机（上篇）——中国现代历史中的“五四”启蒙运动》，《文学评论》1989年第3期。
[173]君劢：《倭伊铿精神生活哲学大概》，《改造》1921年第3卷第7期。
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