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但丁（1265-1321）与海子（1964-1989）
内容提要
海子作为20世纪80年代重要的史诗作者，其诗学观念与诗歌创作皆有建设与启示的意义，但因其写作的未完成性，海子的诗学抱负并未获得充分的理解，甚至遭到诸多误解。很大一部分原因在于，我们时代抒情与史诗的对立，构成了当代诗的内在矛盾。海子的史诗写作深受但丁影响，以但丁的完成性来阅读海子的未完成性，则可更清楚地看到海子史诗写作的历史意义，从而更好把握80年代史诗写作背后的历史意识，并试图消解抒情与史诗的对立。
关 键 词
抒情时代 史诗写作 海子 但丁
20世纪80年代中期，江河、杨炼与后来的整体主义、新传统主义以及海子、骆一禾等人的史诗写作，作为当代诗重要的诗学实践，显示出重建史诗的努力和抱负，如江河《太阳和它的反光》、杨炼《礼魂》、海子《太阳·七部书》、骆一禾《世界的血》等已成当代诗的经典作品。20世纪90年代的长诗写作偏重个人化、历史化与文本化，与之有着不同的面相，80年代的史诗写作则具有总体性、民族性与共同体的历史诉求。此外，最重要的是80年代史诗写作的普遍诗学诉求，尤其是海子、骆一禾有关于此的诗歌主张，具有重要的诗学意义。这一诗学意义可以显示为，在“史诗崩溃”的抒情时代——如作家潘婧《抒情年代》所试图命名的，逆历史潮流而为的“史诗写作”如何成就一种普遍诗学？或者说，在那个被标记为“告别革命”的年代，“史诗”世界已然失落，寄希望于内在超越的个人抒情成为历史的普遍基调，“个人写作”成为主流，抒情与史诗之间有着不可逾越的对立。那么，试图命名时代的总体性写作如何可能呢？本文从海子诗学纲领中的但丁路径入手，探究抒情时代史诗写作背后的历史意识与诗学观念，并试图超越抒情与史诗的对立，追问总体性写作的可能。
一 史诗思维与歌德化的但丁
抒情与史诗的对立可以看作当代诗的一个内在矛盾，进一步讲，乃是个体与总体、个人与共同体之间的对立。之所以这么说，是因为史诗中的“史”强调一种超越个体，不以个体意志为转移的共同体力量，抒情中的“情”则强调的人情、情感，个体的七情六欲及其历史形态。在这个意义上，抒情与史诗的对立，是两种不同的价值观念、感知方式以及历史意识的对立。也就是说，抒情与史诗的对立，是不同历史意识的差异所致，而显示为两种不同的诗歌道路，并非诗歌本身的要求。
众所周知，史诗、抒情诗与戏剧体诗被认为是诗歌的三种不同类型，在不同的时代皆有不同的变化，正如米沃什所说：“纵观二十世纪的人类历史，会惊讶地发现，每一个历史事件或人物都值得被写成史诗、悲剧或抒情诗。”[1]以古典史诗的标准来否定现代史诗，或者以抒情诗的标准来反对史诗，皆存在某种误区和偏执，甚至黑格尔的史诗论说对此也存在误解。他宣称在个性觉醒和自我分裂的时代，史诗让位于抒情诗和戏剧体诗，史诗所要求的客观、统一和综合，只有在未分裂的时代，也就是民族生活的最初时期和诗歌的早期阶段才有可能，这显然是受到了席勒的“素朴的诗”与“感伤的诗”区分之影响，席勒在《审美教育书简》第六封信中试图超越这种区分：“通过更高的艺术来恢复被艺术破坏了的我们天性中的这种完整性，也是我们自己的事情。”[2]黑格尔并未论及这一点。谢林和德国浪漫派沿着席勒的论断，将这一问题向前推进了，从而定义了现代史诗，其中但丁的现代转化是至关重要的一步。
没有但丁，现代史诗的形态会大为不同。帕斯对此有非常重要的论断，他认为，史诗的模式建立在对重大历史或是民族神话或是伟大人物等叙述的基础上，有着一定长度与展开的逻辑，遵循着“惊奇与复归、创新与重复、断裂与持续”[3]的原则。古希腊罗马时期的史诗，完全是以客观的视角展开叙事的，诗人只是叙述者，而不介入事件之中，但丁完全改变了这一形态，诗人成为了事件的见证者，以第一人称的视角来展开叙事。[4]19世纪以来的长诗或现代史诗从不同角度对但丁进行转化。可以说，但丁是现代诗歌的一个重要源泉，这也是我们理解20世纪80年代史诗写作的一个重要线索。
20世纪80年代的史诗写作，在古典史诗与西方经典长诗转化的基础上才有可能，比如对埃利蒂斯、塞弗里斯、圣琼·佩斯等现代史诗的借鉴，再比如，杨炼对于屈原的现代重构。海子和骆一禾都深受但丁的影响，但丁作为海子和骆一禾诗学的重要资源，对于史诗的构建，同样起到了重要作用。诸如骆一禾的诗歌《为了但丁》所写，但丁不仅作为一种诗歌的原型、精神象征，而且作为诗歌方法和诗歌目标，来转化当代中国的历史经验。正如诗中所写，但丁几乎是完美诗人的代表，世界只有在但丁的笔下才真实地呈现，并找到可能的出路。因此，“为了但丁”更像一种诗学宣言，指出了在我们的时代如何重建诗与时代的关联，史诗则是不可替代的形式。骆一禾如此写道：“为了但丁／未来垂直腾起，绵延而去的只是时间／在时间里我们写下渊薮”[5]。
骆一禾（1961-1989）
在这个意义上，只有从一种史诗思维，才能有“为了但丁”的命题，西渡对此有着准确的判断：“骆一禾据此制定了自己和友人雄心勃勃的长诗写作计划。他希望创造一种类似希伯来和古希腊的体系性史诗，为文明复兴提供一个具有吸附力的价值基础和意义构架，一个孕生新文明的蛹体。这是一个重写中华文明经典的宏图大略。这是他和海子转向史诗和大诗创作的内在动力。西川回忆说：‘一禾曾有一个宏大的构想，那就是海子、我和他自己，一起写作一部伪经，包括天堂、地狱和炼狱。’这个计划的雄心不是与但丁或荷马竞争，而是直接与神话竞争。”[6]这也正是陈超所说的“正是在这里，对伟大纯正诗歌的追慕，被提升到‘信仰’的高度。但丁的《神曲》之所以成为几代诗人精神的元素、方向的标准，就在于它背负地狱而又高高在上的隐语世界”[7]。海子深受骆一禾的影响，但相较骆一禾，海子与但丁的关系更为紧密，可以说，海子与但丁的关系，不仅是新诗史上的重要一章，而且是解开当代史诗写作最为重要的一个环节。
但这是何种意义上的但丁？或者说哪一个但丁？但丁有无数个面向，整个现代主义诗歌都在试图转化但丁，比如波德莱尔、兰波、艾略特、庞德、曼德尔施塔姆、俄国象征主义者，等等，呈现为不同的但丁模式。关于但丁对中国文学的影响，马利安·高利克的文章《中国对但丁的接受及其影响（1902—2000）》有过精彩的分析，尤其对老舍的论断令人印象深刻。高利克论文的题记写道：“谨以此文纪念老舍，他是众多中国文学家中第一个发现但丁的伟大并推荐其《神曲》作为模仿范本的人。”[8]老舍的《写与读》发表于1945年7月《文哨》杂志第1卷第2期，比较全面地谈及外国文学对自己的影响，“使我受益最大的是但丁的《神曲》。我把所能找到的几种英译本，韵文的与散文的，都读了一过儿，并且搜集了许多关于但丁的论著，有一个不短的时期，我成了但丁迷。读了《神曲》，我明白了何谓伟大的文艺”[9]。《四世同堂》也被比作“20世纪40年代中国的《神曲》”[10]，巴金也深受《地狱篇》的影响，他曾抄录并背诵其中的重要章节，《随想录》被推崇为新世纪的《神曲》[11]。海子并不是在以上意义来转化但丁的，他的转化是通过史诗思维，或者说“伟大的诗”的概念，关于这一点，我们首先可以从海子的日记中找到线索。
《神曲》，上海译文出版社2013年版
1987年11月4日的日记揭示了海子的精神状态，日记中提及“现在和这两年”，指的正是他写作《太阳·七部书》的阶段，也是他的精神危机时期。这是理解海子诗歌的一个非常重要的时期。海子在1986年11月18日的日记中写道“差一点自杀了”[12]，点明了精神危机的状态，可谓凶险至极。危机的原因被描述为“黑夜”，这当然是一个隐喻，说明海子试图将精神危机转化为诗歌，海子甚至宣称以《黑夜》为题，可以成就一首真正伟大的诗。总之，这段日记正是围绕“黑夜”与“生命之火”辩证展开，在黑暗中燃烧着青春之火，在毁灭与重造中不断开启生活的大门，他这一时期的创作也是围绕着这些主题展开的。歌德与但丁，则在这一最重要时期给海子提供了精神的支持和诗学的动力。这不是简单从阅读而来的，而是有着内在的契合。
从内在契合的角度，我们将但丁看作海子诗歌创作的动力源泉。但丁向海子指出了生活的本质乃是“黑夜”，海子的诗《但丁来到此时此地》写道：“感情只是陪伴我的小灯／时明时灭的地狱之门”“巨大的灵找自由的河流”[13]，“但丁来到此时此地”，意味着我们将以但丁之眼来观看当代生活，并通过但丁之手来寻找“自由的河流”。“但丁来到此时此地”与骆一禾的“为了但丁”遥相呼应，都表述了重要的诗学主张，并以此构建了当代的主题，也就是试图将但丁当代化，置身于我们当下的生活之中。可以看到，《但丁来到此时此地》描述了在黑夜之中如何创造光明，这呼应了整部《太阳·七部书》的主题，如何在黑夜中生成太阳，这一结构，恰如但丁的《地狱篇》与《天堂篇》的关联，试图创造一种时间的奇迹。《动作（〈太阳·断头篇〉代后记）》中明确指出，断头意味着陷入黑夜，除非从黑夜中诞生太阳，否则无路可走：“但这头颅是用来作一种绝对失败的反抗的，这只头颅将被砍离整个躯体，成长为一个血红的太阳。整个人类，无头之躯的地面，永远绕着这太阳旋转。”[14]这是我们理解海子史诗写作的基本线索，但丁为海子提供了一种精神的原型。关于但丁的影响，海子在日记中写道：
应该说，现在和这两年，我在向歌德学习精神和诗艺，但首先是学习生活。但是，对于生活是什么？生活的现象又包孕着什么意义？人类又该怎样地生活？我确实也是茫然而混沌，但我确实是一往直前地拥抱生活，充分地生活。我挚烈地活着，亲吻，毁灭和重造，犹如一团大火，我就在大火中心。……随着生命之火、青春之火越烧越旺，内在的生命越来越旺盛，也越来越盲目。因此燃烧也就是黑暗——甚至是黑暗的中心、地狱的中心。我和但丁不一样，我在这样早早的青春中就已步入地狱的大门，开启生活和火焰的大门。我仿佛种种现象，怀抱各自本质的火焰，在黑暗中冲杀与砍伐。[15]
这段日记表明，在海子与但丁之间，还有一个歌德，但丁让海子在“早早的青春中”就认识了黑暗，并试图冲破黑暗，歌德则让海子拥抱“生命之火”与“内在的生命”。不理解歌德对于海子的意义，但丁的意义将大打折扣。在这里，歌德扮演了转化黑夜的力量，向歌德学习精神、诗艺和生活，是在学习一种转化“黑夜”的技艺。骆一禾认为海子的史诗思维主要来自经典史诗诗人，“他在结构上借镜了《圣经》的经验，包括伟大的主体史诗诗人如但丁和歌德、莎士比亚的经验”[16]。从实际写作情况看，但丁和歌德起到了不可替代的作用。从转化黑夜的力量角度，但丁在某种意义上被歌德化了，而但丁的意义在于转化浪漫主义抒情诗人为史诗的要素。
海子对浪漫主义的诗人有着很深的情感，但浪漫主义只是史诗的一个元素。歌德和浪漫主义可以看作海子通往但丁的两条道路。歌德提供了转化黑夜的方法。海子的史诗思维核心就在于这种“转化”，这是史诗与抒情诗根本的不同之处：抒情诗在于感性的象征化，海子经常使用“元素”这个概念，他说自己写长诗乃是出于巨大元素和伟大材料的召唤，史诗恰是对抒情诗元素的综合，元素中包含着生命的基因，使得生命的原初冲动和原生的生命上升为某种文明的类型，所以，海子说：“史诗是一种明澈的客观。”[17]在这个意义上，海子给出了史诗的定义，而这正是歌德和但丁教给他的。下面这段文字，则表明史诗的方法，也就是歌德与但丁的方法：
伟大的诗歌，不是感性的诗歌，也不是抒情的诗歌，不是原始材料的片断流动，而是主体人类在某一瞬间突入自身的宏伟——是主体人类在原始力量中的一次性诗歌行动。这里涉及到原始力量的材料（母力、天才）与诗歌本身的关系，涉及到创造力化为诗歌的问题。但丁将中世纪经院体系和民间信仰、传说和文献、祖国与个人的忧患以及新时代的曙光——将这些原始材料化为诗歌；歌德将个人自传类型上升到一种文明类型，与神话宏观背景的原始材料化为诗歌，都在于有一种伟大的创造性人格和伟大的一次性诗歌行动。[18]
德国诗人歌德（1749―1832）
那么，向歌德学习生活意味着什么呢？什么又是生活呢？海子通过行动和诗歌回答了这一问题，所谓生活，也就是“一往直前地拥抱生活，充分地生活”。这正是歌德所给出的含义，即当下的永恒化，向歌德学习生活，就是学习当下的永恒化，当下就是希望的源泉，生活才真正地有意义。皮埃尔·阿多《别忘记生活：歌德与精神修炼的传统》清楚地解释了这一点，生活的尊严和高贵，不是逃避到理想的未来或是遥远的过去，既不是构建乌托邦，也不是寻找某种异托邦，而是基于经验的强度，赋予生活以价值。这就是歌德所认为的：“只有基于这种对当下价值的意识，生活才能重拾它的尊严与高贵。”[19]这意味着学习生活，乃是学习一种基于永恒当下的转化力量，海子的诗经常启用这个主题：“我要在我自己的诗中把灰烬歌唱／变成火种。与其死去！不如活着！／在我的歌声中，真正的黑夜来到／一只猿在赤道中央遇见了太阳。”[20]如何生活，也就是如何永恒地活在当下，也就是如何歌唱灰烬，并“变成火种”，这些火种就是“生命之火”和“本质的火焰”，歌唱灰烬，也就是“在黑暗中冲杀与砍伐”，而创造太阳，太阳乃是一切“生命之火”和“本质的火焰”的源头和总称。海子甚至相信，去火热的南方可以让他更好地感受到太阳，他可以在海南更好地投身于太阳的创造。海子写道：“以全身的血、土与灵魂来创造永恒而又常新的太阳”，这既是一种诗歌的行动，也是对精神危机的自我拯救：
我打算明年去南方，去遥远的南国之岛，去海南。在那里，在热带的景里，我想继续完成我那包孕黑暗和光明的太阳。真的以全部的生命之火和青春之火投身于太阳的创造。以全身的血、土与灵魂来创造永恒而又常新的太阳，这就是我现在的日子。[21]
如果说黑夜相当于但丁的地狱，那么太阳则相当于但丁的天堂，是贯穿海子全部写作的核心意象。海子自己曾明确地指出：“这首诗，是血淋淋的，但同样是温情脉脉的，是黑暗无边的，但同样是光芒四射的，是无头战士的是英雄主义的但同样是人民的是诗人心上人的，是夜晚和地狱的，是破碎天空和血腥大地的，但归根到底是太阳的。”[22]从黑夜到太阳的转化，就是从地狱上升到天堂。
在此，但丁被歌德化了，地狱与天堂不再作为自我之外的实际存在，而是作为自我的内在性，是内在的黑夜，也意味着某种生成，也就是内在天堂。海子曾如此写道：“我在我的深处再一次遇见了但丁的天堂篇。我在我的深处再次遇见了人类的诞生和世纪的更替。”[23]这是一个非常重要的诗学命题，“在我的深处”遇见但丁，此乃对但丁的现代转化，借助了歌德的力量，地狱与天堂都被内在化了。可以据此理解海子的全部创作，深深契合现代诗歌的根本和本质，就是通过内在性生成，从绝对内在性中诞生，海子关于诗歌是烈火而不是修辞的说法，理应从这个角度理解。《诗学：一份提纲》《我热爱的诗人——荷尔德林》等文章深刻地表达了这一命题，但这两篇文章非常不好理解，至今鲜见清晰而透彻的分析。借助里尔克的说法，可以帮助我们理解内在性的诞生：“在我的作品中，该主题被转化，被刻画，从最内在的本源浮现出来”[24]，从而将不可见之物转变为可见性，这种内在性也就是海子所说的“原始力量”。原始力量的转化或外显，是一切创造性的源泉，“行动”则是转化的行动。
关于转化问题，海子在《诗学：一份提纲》中有丰富的表达，尤其是第二节《上帝的七日》，核心问题就是史诗的转化。这种转化被海子命名为“从夏娃到亚当的转变和挣扎”，史诗的艺术在这里就是亚当的造型艺术。抒情与史诗的差异，在这里表现为夏娃与亚当的对立，夏娃代表着“生命的本原的幽暗”，充满着自恋与诉求，浪漫主义诗歌以及现代主义艺术属于夏娃型，带着强烈自我中心的意识，追求精神性却是抽象的、破碎的、不完整的、碎片化的、深渊化的、多神的，迷恋性爱与战争，缺少纪念碑的力量。亚当型诗歌则是伟大诗歌，代表着秩序和造型，具有明朗的主体性、完整性以及行动性，行动在这是指艰苦的挣扎与战斗，具有悲剧性的色彩。歌德、但丁在这里是作为绝对的亚当型诗人被接受，海子也提醒当代诗人要重视这一点：
从夏娃到亚当的转变和挣扎——在我们祖国的当代尤其应值得重视——是从心情和感性到意志，从抒发情感到力量的显示，无尽混沌中人类和神浑厚质朴、气魄巨大的姿势、飞腾和舞蹈。亚当：之一，荷马的行动力和质朴未凿、他的黎明；之二，但丁的深刻与光辉；之三，莎士比亚的丰厚的人性和力量；之四，歌德，他的从不间断的人生学习和努力造型；之五，米开朗其罗的上帝般的创造力和巨人——奴隶的体力；之六，埃斯库罗斯的人类对命运的巨大挣扎和努力。当然，这仅仅是一些典型。[25]
关于这种转化，歌德自己的表述是：“谁真正熟知历史，谁就会从千百个例证中明白，躯体性东西的精神化和精神性东西的躯体化每时每刻都不曾停息，而是时时在先知、宗教徒、诗人、演说家、艺术家和艺术爱好者当中反复进行着；时间上总是有先有后，往往也会同时。”[26]歌德在谈到《判断力批判》时，强调转化是基于内与外的相互作用，因为整个自然生命的基本法则就是如此，生命与环境的循环流通。诺瓦利斯讲过同样的观念，灵魂就诞生于内与外的边界。这意味着所有的转化法则都是如此。海子的史诗思维，正是基于夏娃与亚当、抒情诗与史诗的相互转化。“以全身的血、土与灵魂来创造永恒而又常新的太阳”，作为海子史诗写作的主题，是从内在黑夜中生成的，歌德化的但丁在此起到了至关重要的作用。
二 经由浪漫主义抵达但丁
通往但丁的另一条道路，就是浪漫主义。海子的精神气质与浪漫主义诗人更为接近，但他并不满足于做一个浪漫主义诗人，他将这些诗人称为“王子”“太阳神之子”。因为，他们还没有获得统治的权力，等待他们的更多是悲剧的命运，如同历史上那些早夭的王子一样，浪漫主义诗人大多如同彗星闪耀，迅疾地从历史的天空坠落。史诗诗人被称为“王”，是诗歌世界统治者，但丁就是这样的“王”。海子试图通过浪漫主义的王子走向王，而成为史诗诗人，浪漫主义恰是通往但丁的一条道路。骆一禾因此将海子称为“史诗竞技者”，他的评价是：“海子是从中部这条激情的道路突入史诗型作品的诗人。……他与荷尔德林的不同在于，荷尔德林是颂歌诗人，而且怀有一种虔敬，而海子是雄心勃勃的史诗竞技者。”[27]也正如海子的诗中写道：“王在写诗”，为世界立法，成就“伟大的诗”，这是海子毕生的诗歌抱负。经由浪漫主义抵达但丁，乃是从王子走向王的道路。
《海子诗全集》，作家出版社2009年版
《诗学：一份提纲》的第三节《王子·太阳神之子》，专门论述了浪漫主义抒情诗与史诗的关联，以及浪漫主义诗人与但丁的关联。浪漫主义抒情诗人给海子的启示是，直接关注生命存在本身，以个体的力量与黑夜抗争，显现出人性的纯洁与美好，照见世界本来的辉煌面目，因此，这些诗人身上“有着无人企及的令人神往的光辉和美”[28]，同时映照出文人诗歌的苍白孱弱，沉浸于修辞的描绘之中，偏执于感官的抽搐和视觉的假象，而毫无生命的气息。海子说：“我通过太阳王子来进入生命”[29]，感受生命的悲剧性和毁灭性。王子的意义正在于此，他们是黑夜中的抗争力量，但无法像但丁那样创造太阳。荷尔德林是这些太阳之子的代表，除此之外还有雪莱、叶赛宁、兰波、席勒等。因此，《我热爱的诗人——荷尔德林》，则是另一篇论述“太阳之子”的重要文章。海子说，荷尔德林的诗“歌唱生命的痛苦，令人灵魂颤抖”，“在神圣的黑夜走遍大地”。此种与黑夜抗争的诗篇，充满着光辉的力量，与原始的力量进行搏斗、和解，但必须经过但丁的引领，环绕在但丁“王座”的周围，才能上升到伟大的诗歌。但丁代表对浪漫主义的克服，“对从浪漫主义以来丧失诗歌意志力与诗歌一次性行动的清算”[30]。海子对此的描述是：
在雪莱这些诗歌王子的诗篇中，我们都会感到亲近。因为他们悲壮而抒情，带着人性中纯洁而又才华的微笑，这微笑的火焰，已经被命运之手熄灭，有时，我甚至在一刹那间，觉得雪莱或叶赛宁的某些诗是我写的。我与这些抒情主体的王子们已经融为一体，而在我读《神曲》时，中间矗立着伟大的但丁，用的是但丁的眼。他一直在我和他的作品之间。他的目光注视着你。他领着你在他王座周围盘桓。[31]
由于当时视野的局限，海子并不知道，19世纪以来的现代诗歌都试图在转化但丁，尤其是浪漫主义者，他们给出的但丁方案，与海子的但丁构想，有着精神上的一致性，只能说是海子凭借自己的天才直觉地领悟了这一点，经由浪漫主义抵达但丁乃是一个重要的现代诗歌方案。正如浪漫主义者试图通过但丁来抵达“将来之神”，海子构想了“诗神”，但丁在此同样充当了引领者的角色。海子明确地写道：“但丁啊，总有一天，我要像你抛开维吉尔那样抛开你的陪伴，由我心中的诗神或女神陪伴升上诗歌的天堂，但现在你仍然是王和我的老师。”[32]我们不能把此但丁方案理解为个体的诉求，实际上19世纪以来的但丁转化问题背后，是寻求对现代性困境的突围与超越。海子与但丁的关系，如不能在这一背景下获得理解，那么，无论是“伟大的诗”概念，还是史诗的构想，皆如批评者所说，乃是不切实际的空想。如西川的回忆，1987年北京作协在西山召开诗歌创作会议，会上对海子的批评就是“搞新浪漫主义”和“写长诗”。[33]
19世纪以来的但丁转化，主要有以下四种路径：第一种以波德莱尔、艾略特为代表，他的文章《但丁于我的意义》，讲述了但丁对于《荒原》的影响，正如诗人希尼所说：“艾略特是在以自己的形象来再创造但丁。”[34]也就是说，这种影响主要在于以《地狱篇》来映照20世纪的历史场景。《荒原》大量改写了《地狱篇》中的诗句，比如“虚幻的城市，／在冬天早晨的棕色浓雾下，／人群流过伦敦桥，那么多人，／我没想到死神竟报销了那么多人”（汤永宽译），乃是对《地狱篇》第三节第55至57行的改写。《四个四重奏》的最后一章《小吉丁》的第二部分，描写二战期间诗人作为火灾警戒员，巡视在黎明前的街道上，发现眼前的情景如同但丁所描写的地狱。而波德莱尔被认为是“不完整的但丁”，他曾坚信：“这个地狱，有朝一日一定会有自己的但丁。”[35]“这个地狱”隐喻着现代世界，《恶之花》在这个意义上很多场景跟《地狱篇》有相通之处。还有兰波，他被认为是20世纪最接近但丁的一个人，写了一首散文诗叫《地狱一季》，这也是来自但丁的。以及雪莱，《生命的凯旋》被认为是对但丁的颂歌，《西风颂》中的场景与《地狱篇》是非常相似的，如艾略特的说法：“若不是《地狱篇》，雪莱诗中风卷残叶的景象是不可能出现的。”[36]但丁现代转化过程中很重要的一种范式是来自这些诗人，他们创造了一个新的但丁，并且以《地狱篇》作为样本。
英国诗人艾略特（1888-1965）
第二种以庞德为代表。庞德最著名的作品是《诗章》，《诗章》的体量似乎比《神曲》还要大，现在已出版了11部诗章：《马拉泰斯塔诗章》《孔子诗章》《地狱诗章》《七湖诗章》《中国诗章》《美国诗章》《意大利诗章》《比萨诗章》《掘石机诗章》《王冠诗章》《草稿与片段》，最有名就是《比萨诗章》。庞德创造《诗章》的对标对象就是《神曲》，以《神曲》作为他的考量，在形式上创造长篇巨制的、百科全书式的现代史诗，以容纳整个时代的历史以及时代的情感。希尼对此有颇为准确的观察：“庞德的《诗章》是本世纪英语中伟大的史诗式致敬，而这是一个太大的话题，不适合在这里展开，但是该部诗也受历史学家但丁，百科全书者、古典和中世纪学识的掠夺者和窝藏者但丁的权威的影响。《诗章》决意要重复《神曲》那包容性和一致性的统揽式伟绩。”[37]庞德更多着眼于形式，寻求构建包罗万象的现代史诗，但缺少《神曲》中系统化的象征体系，也遭到了诸多的批评。
第三种以俄国现代主义者为代表，尤其是梅列日科夫斯基和曼德尔施塔姆的但丁论，显示出不同以往的论断。匈牙利学者希拉尔德曾指出，每个俄国象征主义者心中都有一个但丁，安·别雷、勃洛克、伊万诺夫等都有但丁的论述。梅列日科夫斯基是著名的《但丁传》的作者，他指出，《神曲》的全部要义在于行动，“我们也回到现实——回到行动上来，才能理解但丁的静观的梦的真实性，因为‘他的全部创作《神曲》的宗旨并不是静观，而是行动’”[38]。所谓行动，谈论的是《神曲》创作的目的，为了引导人们走出不幸，所以《神曲》真正意义就在于其宗教性，已经超越了艺术本身。曼德尔施塔姆则看到《神曲》的造型与建筑功能，《神曲》中包含着深不可测的测量法则：“严格地说，它是一个立体测量学的躯体，是那个晶体学主题的继续发展。很难想象任何人可以仅仅以眼睛来理解甚或在视觉上想象这个拥有13000个面体的形式，它有着如此可怕的精确性。”[39]曼德尔施塔姆说但丁的整部《神曲》是建立在一种视角之上的，就是测量学，不仅测量政治，测量审美，测量历史，这种测量学的发展是拥有一万三千个面积的晶体，展现了一万三千个晶体的构成层面。但丁为每种诗歌材料，都准备了相应的测量工具，因而“在诗歌中，一切都是测量，一切都源自测量，围绕着测量盘旋，为测量而存在，因此，测量的工具是一种特别的工具，发挥一种独特的积极功能”[40]。但丁是如何做到的呢？曼德尔施塔姆并未说明，艾略特解释但丁的时候说，但丁不是单纯靠理智，是依靠想象力，是一种什么想象力呢？是灵视，是通过灵视的想象力，不是日常的想象力，而是一种神圣的想象力。这一点与海子密切相关，我们将在下一节重点分析。
第四种路径是德国浪漫派的但丁转化。这是与海子最为紧密相关的，海子将诗歌理解为一次伟大的行动，诗与真理的合一，通过此种但丁转化才清晰地看到其背后的历史逻辑。在这条线索上有三个文本必须得到探讨：1796年席勒的《论素朴的诗与感伤的诗》，1800年小施莱格尔发表在《雅典娜神殿》第3卷1、2期上的《谈诗》，1802年谢林的《论哲学视角下的但丁》。席勒对现代性困境予以明确诊断，体现为素朴的诗和感伤的诗的区分，实际上就是古代的诗和现代的诗的区分，小施莱格尔直接把这个区分拿过来变成了古典与浪漫的区分，这种区分背后的历史逻辑是两个世界的分野：古典世界与现代世界。现代世界如荷尔德林《饼与葡萄酒》所述，是诸神对大地的离弃，人类处于“世界的黑夜”之中。这正是浪漫主义的出发点，也是海子诗歌的核心，海子《众神的黄昏》写道：“我的诗，有原始的黑夜生长其中”[41]。这就是感伤的诗，按照席勒的说法，所谓感伤的诗，属于诗人和他的环境发生冲突而且分裂的时代。就个人而讲，人的知性与感性分割开来，统觉的统一性遭到破坏，感受力的分裂已成事实。由于近代社会职业分工以及其他因素，人与自己也分裂了，想象力与思考力相冲突，就是这种感情产生了感伤诗。如何弥补这种分裂？席勒寄托于一种审美共同体，朗西埃的《感性配享》对此有精彩分析：“康德和席勒所留下的浪漫主义遗产的道路是：他们将美学共同体与僵化的共同体城邦与法律并峙。同样的概念也激发了马克思克服政治革命限制的‘人类’革命计划。它也同时刺激了未来主义计划和苏维埃革命时期的构成前卫艺术：艺术不再创造作品，而是新的集体生活形式。”[42]而浪漫派的主张则寄希望于“将来之神”，海子将之命名为“新的诗神”，如《太阳·弥赛亚》所写：“谨用此太阳献给新的纪元！献给真理！／谨用这首长诗献给他的即将诞生的新的诗神”[43]。
何谓“将来之神”？按照荷尔德林，此乃从历史的危机与时间的患难中诞生的，而不是对古老神谱的启用。《德意志唯心主义最早的系统纲领》中的“新神话”命题，将之表述为“理性的神话”，这是什么意思呢？小施莱格尔对此讲得最为清楚：“古代神话与感性世界中最直接、最活泼的一切亲密无间，并且按照这一切的模样来塑造自己。新神话则反其道而行之，人们必须从精神的最深处把它创造出来；它必定是所有人力所为的作品中人为色彩最浓重的，因为它的使命是要囊括一切其他作品，要成为一个新的温床和窗口，以容纳诗的古老而永恒的源泉，甚至包容那首无限的诗，即把其他所有诗的萌芽全都掩在自己身躯之下的那一首诗。”[44]这段文字的意思是，古代的神话是对自然的象征，新神话则是从人的内在性中生成的，是从人的内在渴求与内在的创造力中诞生的，是人的最高实现，也是总体性的重构，将分裂的人类融合为一。谢林对此有着远见卓识：
神话不是属于个人的或者某一个族类的，而是归那被某一种艺术本能所侵染并赋予灵魂的族类所有的。所以神话的可能性本身将我们引向某种更高之物，指向人类的重新融合为一，不论是在整体上还是在个体中。[45]
但丁在这个意义上为浪漫派提供了一个典范样本。海子认为，但丁、莎士比亚与歌德是诗歌的王，“亚当型巨匠”，是史诗写作的典范，“在伟大的诗歌方面，只有但丁和歌德是成功的，还有莎士比亚。这就是作为当代中国诗歌目标的成功的伟大诗歌”[46]。这与德国浪漫派的主张是完全一致的，小施莱格尔将但丁、莎士比亚、歌德称作“现代诗伟大的三和弦”，“在所有现代的诗艺术经典作家精选中，不论范围多宽多窄，这三个人都是最内在、最神圣的一组”。[47]他进而宣称：“但丁乃是唯一一个凭着自己的巨人力量，完全单枪匹马创造出了一种当时可能创造出的神话的人。”[48]但丁因此能够创造一种非凡的、伟大的诗歌：“他张开强劲有力的臂膀，把他的民族和他的时代、教会和皇权、智慧和天启、自然和上帝之国尽收于一首非凡的诗之中。这首诗汇集了他所见过的最高贵与最可耻的人，以及他所能想象出来的最伟大与最罕见的一切。”[49]小施莱格尔认为，现代诗不如古代诗，这是由现代诗的本质决定的：现代诗缺少“神话”，因此唯有促成一种新神话的到来。《神曲》则是必不可少的参照，但丁因此获得了现代的转化，成为现代诗构建自身的一个维度，如谢林所说：“但丁作为大祭司，授予整个近代艺术以它们的使命。”[50]
海子有着与此相似的判断，他认为现代诗是失败之诗，未能成就伟大的诗篇，第一次失败是“民族诗人”的失败，如普希金、雨果、惠特曼、叶芝等，失败的原因在于“诗歌与散文材料的分离；主体世界与宏观背景（小宇宙与大宇宙）的分离；抒情与创造的分离”。[51]第二次失败是现代主义的失败，如庞德、艾略特、乔伊斯、卡夫卡等，海子将他们称为“独眼巨人”[52]，对时代与文明的变乱有着深刻的理解，但“主体与壮丽人格建筑”[53]的完全贫乏，未能将伟大的原始材料转化为诗歌。今天读到这个判断是令人吃惊的，因为海子与席勒、小施莱格尔、谢林等人的论断出奇地一致，正是这一点使得海子走向了但丁，也即经由浪漫主义而抵达了但丁。将海子放置于德国浪漫派的但丁转化谱系上，史诗写作的历史含义也就昭然若揭了，也就是克服这种“分离”和主体的贫乏，而成就一种普遍的诗，从而克服现代性的困境，这恰是我们时代诗歌的方向。因此，谢林《论哲学视角下的但丁》中的一个命题，可以看作海子诗歌创作的纲领，海子正是在这个意义上理解并借助但丁而走向史诗的创作：
——在那里，新时代的伟大史诗将会作为一个完满的总体而出现（虽然到目前为止，它仅仅以吟唱诗的形式表现在个别现象里面）——，都是遵循着这样一条必然的法则，即个体必须把世界在他面前启示出来的那个部分塑造为一个整体，并且把他那个时代及其历史和科学当作素材，亲自创造出一种神话。[54]
谢林 ：《学术研究方法论》， 北京大学出版社2019年版
海子《太阳·断头篇》中，以诗歌的形式提出了这一命题——“考虑真正的史诗”。这是一首值得细读的诗篇，可以看作是海子的史诗方案。在诗中，诗人追索着时间中万物的关联，试图把过去与现在、南方与北方、历史与当下、抒情小诗与叙事长诗塑造为一个整体。这意味着史诗写作乃是一种总体性的写作，使得原初的经验上升为绝对性的神话，即使对于当代诗来说，这也依然是一个全新的命题。
于是我访问火的住宅，考虑真正的史诗
于是我作兵伐黄帝，考虑真正的史诗
……
于是我懂得故乡，考虑真正的史诗
于是我钻入内心黑暗钻入地狱之母的腹中孤独
是唯一的幸福孤独是尝遍草叶一日而遇七十毒
考虑真正的史诗
……[55]
这首诗表明，“考虑真正的史诗”并非单纯从形式上构建一种宏大的诗体。与但丁一致，是从具体的原初感受、文化经验、本民族的实际生活、不可见的历史幻象出发，将其上升为一种普遍的象征。这恰恰符合浪漫派“理性神话”的主张。
三 幻象与异象：海子与但丁的灵视想象力
海子的诗歌经常使用“上帝”这一意象，《海子诗全集》中出现的“上帝”一词，多达百处，有研究者据此来谈论海子与基督教的关系，这其实是很深的误解。海子关于“上帝”最重要的论述，来自《诗学：一份提纲》的第二节“上帝的七日”，这一节谈论的是诗歌的创造，上帝、亚当、夏娃是不可分割的整体，演绎着诗歌创造的过程与环节。上帝代表着原始的力量，亚当乃是原始力量的造型者，原始力量因而成为主体力量，夏娃则是造型解体后释放出来的原始力量，无序而幽暗，迷乱而深刻。所以，海子将史诗诗人称作“亚当型巨匠”，而将浪漫主义诗人理解为从夏娃的母体中涌现出来。值得一提的是，上帝、亚当、夏娃与基督教没有密切关系，甚至都缺乏宗教的含义，这一节更多地显示出海子的哲学才能，他借用了基督教的故事，而演绎了一部小型的诗歌史。这一点上，海子与但丁完全不同，与柏拉图或新柏拉图主义却非常接近。用基督教的概念来比较海子与但丁，是不合时宜的。如前所述，海子与但丁的真正联结是浪漫派以及歌德，尤其是德国浪漫派，天然地设置了一条通往但丁的道路。
确切地说，海子的“上帝”是一个时间的概念，是原初的时间或者说创世的时间，是一切创造力的源泉。海子将之称为“玄学时间”，或者叫作“神话时间”。海子的另一种表述是：“神话是时间的形式。生活是时间的肉体和内容。”[56]因而，“新神话”乃是史诗的根本。海子经常提到的“原始力量”即来自于这种时间，诗歌就在于与此种“原始力量”的搏斗。这意味着世界本身乃是一首恢弘之诗，来自于“原始力量”变动不息的生成。骆一禾曾有过“世界之诗歌”的说法，与此有着密切关系：“这个世界的诞生过程显然是一首诗又一首诗的，因为在一首诗一首诗中形成语流，形成这一首诗里的纯粹审美状态，歌颂美神。”[57]“美神”具有与海子的“上帝”差不多的含义。昌耀有过“宇宙之诗”的表达，重申了类似的主张：“我视生命为宇宙之诗。我视生命现象为宇宙原始诗意的冲动。”[58]海子、骆一禾和昌耀都是当代最为重要的长诗写作者，均显露出某种总体性的构想，对于长诗写作这是必不可少的。也就是说，“上帝时间”是海子史诗写作一个必要的维度。与之相对则是尘世的生活时间，是人子的时间，是肉身和悲剧的时间。海子对此有精彩的表述：
海子的画，他心中的“太阳”
时间有两种。有迷宫式的形式的时间：玄学的时间。也有生活着的悲剧时间。我们摇摆着生活在这两者之间并不能摆脱。也并不存在对话和携手的可能。前者时间是虚幻的、笼罩一切的形式。是自身、是上帝。后者时间是肉身的浑浊的悲剧创痛的、人们沉溺其中的、在世的、首先的是人，是上帝之子的悲剧时间，是化身和丑闻的时刻。是我们涉及存在之间的唯一世间时间——“在世”的时间。[59]
两种时间，帮助海子确认了两种不同的生活，“现实的生活”和“秘密的生活”，以及诗歌路径和两类诗人，“热爱生命”的诗人与“热爱风景”的诗人，真正的诗人是能够进入“上帝时间”的，过着一种“秘密的生活”，从而能够展示一种“宇宙的生活”。这既是海子的诗学主张的表达，也是他自我生活经验的感受。海子对气功的兴趣，多少与他对神秘经验的体验有关。海子因此坚称，“秘密的生活”是通往诗歌的暗道：
真正的艺术家在“人类生活”之外展示了另一种“宇宙的生活”（生存）。人类生活不是“生存”的全部。“生存”还包括与人类生活相平行、相契合、相暗合、相暗示的别的生灵别的灵性的生活——甚至没有灵性但有物理有实体有法律的生活。所以说，生存是全部的生活：现实的生活和秘密的生活（如：死者、灵魂、景色、大自然实体、风、元素、植物、动物、皿器）。这种“秘密的生活”是诗歌和诗学的主要暗道和隐晦的烛光。[60]
海子的诗中多次也写道，诗歌乃是原始力量流溢的结果，这里“原始的王”即为上帝，诗人与原始力量的对话，对原始元素的体认，是其创造力的保证。比如：“我从原始的王中涌起 涌现／在幻象和流放中创造了伟大的诗歌／我回忆了原始力量的焦虑 和解 对话／对我们的命令 指责和期望／我被原始元素所持有／他对我的囚禁、瓦解 他的阴郁／羊群 干草车 马 秋天／都在他的囚车上颠簸”[61]。海子也写道：“我的诗 追随敦煌 大地的艺术”[62]，这意味着“敦煌大地的艺术”同样是原始力量的结果，这也就可以理解“上帝”与基督教并无密切的关联。更为重要的是，诗中出现了关键的一句：“在幻象和流放中创造了伟大的诗歌”，“流放”意味着从现实生活的平庸陈腐中摆脱出来，进入秘密的生活，而“幻象”则是“原始力量”的虚无显现。
在这一点上，海子与但丁具有共通点，即运用灵视想象力对现实与历史进行构建。海子的诗中表现为幻象的书写，而《神曲》从头到尾都是异象的书写。无论是异象还是幻象，都意味着此种意象与现实中自然意象完全不同，因而展示了另一个世界的景象，对于海子来说，就是“宇宙的生活”。这需要诗人运用灵视的想象力，以看见不可看见，从而进入宇宙的浩渺之物。正如诺瓦利斯所说：“在此做过灵视之梦的人是有福的！他们将来能够更早地承受那个世界的荣光。”[63]世界只有在幻象中才能被真正看见。《诗学：一份提纲》的第六、七、八节皆是关于幻象的论述，实际上海子并未清楚而缜密地表达出这一切，他触及到了问题核心，但缺乏耐心的阐述，所以也不乏自相矛盾之处。但无论如何，海子关于幻象和灵视的观念，在下面这段光彩照人的文字中深刻地呈现出来：
我，只能上升到幻象的天堂的寒冷，冬夜天空犹如优美凛洌而无上的王冠一顶，照亮了我们黑暗而污浊的血液，因此，在这种时刻尼采赞成歌德。“做地上的王者——这也是我和一切诗人的事业”。[64]
关于但丁的灵视问题，艾略特有深刻而精彩的分析。所谓灵视，不同于一般的观看，乃是一种灵性的观看，相当于现象学所讲的本质直观，海子对此有深刻理解，将之称为“伟大而彻底的直观……这种‘彻底’的诗歌是叙说他自己行进在道上的唯一之神”[65]，因而诗人看到的是永恒之物的形象表现，也不同于一般的想象，是对自然事物的变形。浪漫派热衷于灵视，如威廉·布莱克所说：“我觉得一个人可以在这个世界里变得幸福，而且我知道这个世界是一个想象和灵视的世界。”[66]这一切与但丁及其奥古斯丁传统有着密不可分的关系。艾略特指出，现代人已经不懂得灵视与幻象了，现代人只有梦幻，作为不满足于现实的替代物。这从反面说出了灵视与幻象对于我们今天的意义：
但丁的想象是视觉性想象。它不同于现代静物画家的视觉性想象：但丁生活在一个人们还能够看到幻象的时代，在这种意义上，他的想象力是视觉性的。它是当时的一种心理习惯，我们已经不记得它的诀窍了，但是那一定是和我们的一样灵验的诀窍。我们除了梦幻之外一无所有，我们已经忘了看见幻象——人们今天认为只有反常的和没有教养的人才会看见幻象——曾经是一种更有意义、更有趣味和更有修养的梦想。我们想当然地认为梦从下方跃出：也许正因为如此，我们的梦的质量受到了损害。[67]
海子因此说：“幻象是人生为我们的死亡惨灭的秋天保留的最后一个果实，除了失败，谁也不能触动它。”[68]灵视构建了历史与现实。因为幻象为我们保留某种未知的可能性，海子提到了陀思妥耶夫斯基作品中的基督教幻象，尼采作品的先知幻象，以及但丁的幻象，“就像但丁在流放中召唤一些曾经活过而今日死去的伟大幽灵”[69]。这些伟大的幻象，标示出生存的深渊，并孕育着新神话的可能，“把这些诗歌幻象扫去，我们便来到了真正的空虚”[70]。艾略特的《神曲》阐释，说出了与海子同样的意思，即真理与行动合一的大诗：
《神曲》表现了人能够经验的、在堕落的绝望和至福的灵视之间感情领域的一切，因此它总是不断提示诗人有责任探索未被说出的东西，并寻找词语来捕捉人们甚至难以感觉到的感情，感觉不到乃因没有词语来形容。与此同时，它也提示诗人，一位跨越了通常意识边界的探索者，如果始终不忘他的同胞公民已经熟悉的现实，必须能够转回来向他们汇报。[71]
结语：史诗的维度
通过海子与但丁的比较，可以看到但丁的维度对于现代史诗的构建是不可或缺的。杨炼则向我们显示，屈原对于中文诗人来说，则是另一必不可少的维度，“由屈原所代表的《楚辞》传统，特点是：神话或史诗性的结构，诗人的主观世界被转化为客观的形式——一首诗，自觉构成一个自足的世界”[72]。两者表明，史诗的基本特征为客观性、行动性与真理性，史诗的使命在于构建这样一种总体性来笼罩我们这个时代，进而超越这个时代的困境，正如骆一禾所讲：“史诗的诗性则是与此不同的，代表了人的创造力的积极的方面，本身是行动性的。”[73]“抒情时代的史诗写作”这一命题因而恰好揭示了这一困境，即在越来越个人化、原子化、碎片化的时代，重构某种总体性与普遍性。
这种时代困境，在“史诗崩溃论”者身上则更为鲜明地显现出来，这种说法认为史诗写作是“史诗情结”的产物，具有文化民族主义的诉求，是对某种已经被解构的历史理性的误用，也就是说，史诗写作空有历史的野心，却与历史产生了错位，一个不再需要史诗的抒情时代，甚至是史诗不再可能的时代，固执于宏大的历史写作，必然惨遭失败，留下的只能是空洞无物的文本。敬文东的观念具有一定代表性：“中国是个缺少史诗的国家，要想在今天这个晚报时代重建史诗似乎是痴人说梦。但是，我们有权利、有责任、也有能力提供一个时代的‘秘史’，一个时代碎片式的精神传记。”[74]20世纪90年代诗歌的长诗写作正是以这种方式建构了自身的合法性，并以个体性取代了总体性，以碎片的经验取代对历史的整体观照，以“秘史”取代宏大的历史，从而宣布史诗写作的无效。两者之间的差异与对立，构成了当代诗内部的一个矛盾，也造成对史诗写作的误读与误解。
海子既写抒情短诗，也创制史诗巨作，他的史诗观念事实上更好地表达了我们这个时代的历史意识，但因其未完成性的特征，并不像表面看起来那样容易理解，也更容易被误解。比如贺照田认为，海子所说的抒情代表了人的消极能力，就是不够积极的意思[75]，并将其作为核心观念来论证20世纪80年代的史诗写作问题。事实上，海子的消极能力，指的是一种被动性、被给予性、感发性，如同启示一样，是自我不能控制的，这恰是抒情诗的源泉。所以海子会说，抒情就是血，抒情与史诗并不构成对立，两者具有不同的法度，抒情诗是天才的事业，史诗则是诗歌的王所成就的伟大行动，将原始力量上升为主体的力量。
在这个意义上，通过海子与但丁的比较，可以更好地理解其未完成性，同时更为清楚地看到20世纪80年代史诗写作的历史意义。其独特的历史意识，在抒情诗与史诗转化的维度中充分地显现出来，即超越抒情诗的“个体”限度，进入总体性的历史时空，从主观的抒情，进入客观的世界建构，构建真理与行动合一的大诗，从而实现诗歌的最高创造性，构建一种普遍诗学。这也是当代诗重要的诗学任务，还远未完成。
张伟栋
宁波大学人文与传媒学院、宁波大学现代诗学研究中心
315211
（本文刊于《中国现代文学研究丛刊》2026年第6期）
注 释
[1]切斯瓦夫·米沃什：《路边狗》，赵玮婷译，花城出版社2016年版，第42页。
[2]席勒：《审美教育书简》，冯至、范大灿译，上海人民出版社2003年版，第55页。
[3][4]奥克塔维奥·帕斯：《弓与琴》，赵振江等译，北京燕山出版社2014年版，第414、415～416页。
[5]骆一禾：《为了但丁》，《骆一禾诗全编》，上海三联书店1997年版，第532页。
[6]西渡：《壮烈风景：骆一禾论、骆一禾海子比较论》，中国社会出版社2012年版，第15页。
[7]陈超：《生命诗学论稿》，河北教育出版社1994年版，第5页。
[8]马利安·高利克：《中国对但丁的接受及其影响（1902—2000）》，格桑译，《扬子江评论》2012年第1期。
[9]老舍：《写与读》，《老舍全集》第17卷，人民文学出版社2008年版，第460页。
[10]范亦豪：《〈四世同堂〉——老舍的“神曲”》，《博览群书》2017年第2期。
[11]葛桂录：《“但丁的诗给了我很大的勇气”——巴金与但丁》，《巴金研究》2006年第2—3期。
[12]海子：《日记》，《海子诗全集》，作家出版社2009年版，第1029页。
[13]海子：《但丁来到此时此地》，《海子诗全集》，第359页。
[14]海子：《动作（〈太阳·断头篇〉代后记）》，《海子诗全集》，第1034页。
[15]海子：《日记》，《海子诗全集》，第1031页。
[16]骆一禾：《海子生涯》，《骆一禾诗全编》，第871页。
[17]海子：《民间主题（〈传说〉原序）》，《海子诗全集》，第1023页。
[18]海子：《诗学：一份提纲》，《海子诗全集》，第1048页。
[19]皮埃尔·阿多：《别忘记生活：歌德与精神修炼的传统》，孙圣英译，华东师范大学出版社2015年版，第11页。
[20]海子：《司仪（盲诗人）》，《海子诗全集》，第901页。
[21]海子：《日记》，《海子诗全集》，第1031页。
[22]海子：《动作（〈太阳·断头篇〉代后记）》，《海子诗全集》，第1035页。
[23]海子：《〈大草原〉三部曲之一》，《海子诗全集》，第772页。
[24]里尔克：《穆佐书简：里尔克晚期书信集》，林克、袁洪敏译，华夏出版社2012年版，第295页。
[25]海子：《诗学：一份提纲》，《海子诗全集》，第1045页。
[26]转引自托马斯·曼《歌德与托尔斯泰》，朱雁冰译，浙江大学出版社2013年版，第175～176页。
[27]骆一禾：《关于海子书信两则》，崔卫平编：《不死的海子》，中国文联出版社1999年版，第16页。
[28]海子：《我热爱的诗人——荷尔德林》，《海子诗全集》，第1073页。
[29]海子：《诗学：一份提纲》，《海子诗全集》，第1048页。
[30][31][32]海子：《诗学：一份提纲》，《海子诗全集》，第1048、1047、1047页。
[33]西川：《死亡后记》，《海子诗全集》，第1162页。
[34]谢默斯·希尼：《希尼三十年文选》，黄灿然译，浙江文艺出版社2018年版，第229页。
[35]克罗德·皮舒瓦：《恶之花》导言，波德莱尔：《恶之花》，刘楠祺译，新世界出版社2011年版，第15页。
[36]《批评批评家：艾略特文集·论文》，李赋宁、杨自伍等译，上海译文出版社2012年版，第157页。
[37]谢默斯·希尼：《希尼三十年文选》，黄灿然译，第234页。
[38]梅列日科夫斯基：《但丁传（二）》，刁绍华译，辽宁教育出版社2000年版，第240页。
[39][40]《曼德尔施塔姆随笔选》，黄灿然等译，花城出版社2010年版，第298、289页。
[41]海子：《众神的黄昏》，《海子诗全集》，第730页。
[42]贾克·洪席耶：《感性配享：美学与政治》，杨成瀚、关秀惠译，商周出版社2021年版，第107页。
[43]海子：《太阳·弥赛亚》，《海子诗全集》，第933页。
[44][48]弗里德里希·施莱格尔：《谈诗》，拉库-拉巴尔特、南希：《文学的绝对：德国浪漫派文学理论》，张小鲁、李伯杰、李双志译，译林出版社2012年版，第263～264、271～272页。
[45]转引自弗兰克《浪漫派的将来之神——新神话学讲稿》，李双志译，华东师范大学出版社2011年版，第234页。
[46]海子：《诗学：一份提纲》，《海子诗全集》，第1051页。
[47]弗里德里希·施莱格尔：《〈雅典娜神殿〉断片集》，拉库-拉巴尔特、南希：《文学的绝对：德国浪漫派文学理论》，张小鲁、李伯杰、李双志译，第95页。
[49]弗里德里希·施莱格尔：《谈诗》，拉库-拉巴尔特、南希：《文学的绝对：德国浪漫派文学理论》，张小鲁、李伯杰、李双志译，第252页。
[50][54]谢林：《学术研究方法论》，先刚译，北京大学出版社2019年版，第63、65页。
[51][52][53]海子：《诗学：一份提纲》，《海子诗全集》，第1049、1050、1042页。
[55]海子：《太阳·断头篇》，《海子诗全集》，第616～617页。
[56]海子：《诗学：一份提纲》，《海子诗全集》，第1060页。
[57]骆一禾：《美神》，《骆一禾诗全编》，第846页。
[58]昌耀：《诗的礼赞》，《昌耀诗文总集》（增编版），作家出版社2010年版，第366页。
[59][60]海子：《诗学：一份提纲》，《海子诗全集》，第1060、1062页。
[61][62]海子：《太阳·土地篇》，《海子诗全集》，第725～726、729页。
[63]《夜颂中的革命和宗教：诺瓦利斯选集卷一》，林克等译，华夏出版社2008年版，第80页。
[64][65]海子：《诗学：一份提纲》，《海子诗全集》，第1058、1053页。
[66]转引自丁宏为《真实的空间：英国近现代主要诗人所看到的精神境域》，北京大学出版社2013年版，第39页。原文出处：William Blake, “Blake To Dr. Trusler” , 23 August 1799. From. The Letters of William Blake. Ed. Geoffrey Keynes. Oxford University Press, 1980, p.9.
[67]艾略特：《但丁》，《传统与个人才能》，卞之琳、李赋宁等译，上海译文出版社2012年版，第312页。
[68][69][70]海子：《诗学：一份提纲》，《海子诗全集》，第1055、1055、1055页。
[71]艾略特：《但丁于我的意义》，《批评批评家：艾略特文集·论文》，李赋宁等译，第162～163页。
[72]杨炼：《一座向下修建的塔》，凤凰出版社2009年版，第150～151页。
[73]骆一禾：《我考虑真正的史诗》，《骆一禾诗全编》，第862页。
[74]敬文东：《我们时代的诗歌写作》，《文艺争鸣》2002年第6期。
[75]贺照田：《作为问题的八十年代史诗热中的抒情理解与时间理解——以海子、杨炼、江河为聚焦讨论中心》，《文艺争鸣》2024年第11期。
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