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青年茅盾
内容提要
近代以来的民族危机，催生了晚清知识分子对华夏民族神话的研究和整理。他们通过重访中华民族的文明起源，为民族革命赋予历史的合法性，由此形成了“共和史学”的雏形。承续辛亥革命以来“共和史学”的学术脉络，在近代以来革命思潮与科学话语的张力下，茅盾开始了神话研究的工作。既不同于“共和史学”对先民生活的夸大，也不同于时潮的“疑古立场”，茅盾将自身的革命经验与西方人类学研究方法相结合，系统性、总体性地对中国神话进行了重释。较之于同时代的神话研究，茅盾的研究突破了历史主义的局限，具有穿透历史与当下的思想洞见。同时，神话也成为茅盾文学的重要组成部分之一，为其写实主义的创作注入了古民的神思，生发出永恒的史诗性。
关 键 词
茅盾 共和史学 神话研究 革命经验
引 言
晚清以来，对中华民族上古神话的重探与国家危亡、民族革命息息相关。1903年，蒋观云在《新民丛报》上发表《神话历史养成之人物》一文，指出：“神话、历史者，能造成一国之人才。然神话、历史之所由成，即其一国人天才所发显之处。……盖人心者，不能无一物以鼓荡之。鼓荡之有力者，特乎文学，而历史与神话，其重要之首端矣。”[1]在晚清民族革命的刺激下，陶成章《中国民族权力消长史》（1904）、夏曾佑《中国历史教科书》（1905）等晚清士人开始了中国神话的整理和研究工作，他们的论说也构成了民国成立后第一代“共和史学”的雏形。新文化运动兴起前后，伴随着对儒学道统的彻底否定，时人对辛亥一代所建构的文明叙述进行了反思，正如汪晖所概括的那样，“在民国初年的语境中，首当其冲的却是在辛亥革命之后综合晚清学术与革命史观的共和史学”[2]。1920年代中后期，顾颉刚、鲁迅、茅盾、丁山等人的中国神话研究正是在这一氛围中相继登场，同时相互之间也构成了复杂的对话关系。
1925年1月，茅盾发表《中国神话研究》一文，因为其较为系统地建构了中国神话的基础理论，而被民俗学界视为中国神话研究的先驱，认为茅盾“使中国神话学作为一门独立的学科而被学术界所承认”[3]。但是，民俗学界对茅盾神话研究的分析往往聚焦其发轫之意义，而鲜有涉及其生命经验与研究之间的内在关联。而在文学研究界，虽然不少研究关注其文学创作中的神话要素及其理论源流，[4]而较少关注茅盾的神话研究的历史语境。汪晖在讨论鲁迅的《故事新编》时，曾特别比较茅盾与顾颉刚古史论说的差异，认为茅盾“主要凭借自己的洞见，突破了神话研究的历史主义教条”[5]。值得进一步追问的是，茅盾神话研究中的洞见何来，这种洞见除却西方理论的刺激外，与他的革命经验、文学创作是何种关系？基于这一问题意识，本文拟对茅盾的学术源流、革命经验和其中国神话研究的关系进行分析，旨在从茅盾自身的革命经验和理论脉络中，厘清茅盾的神话研究与时代的互文关系，并以此观照20世纪“文化革命”与现代中国的文明重述之间的内在关联。
沈雁冰：《中国神话研究》，《小说月报》1925年第16卷第1期
一 共和史学的悖反：茅盾神话研究的源流
1910年，茅盾进入湖州中学时就已受到革命思想的感召。校长沈谱琴是同盟会的秘密会员，引入了不少具有革命思想的中学教员，钱夏（钱玄同）正是其中一位。根据茅盾的回忆，作为章太炎的及门弟子，钱玄同的国文课不同于其他教员，他选取史可法《答清摄政王书》、《太平天国檄文》、黄遵宪《台湾行》、梁启超《横渡太平洋长歌》等篇目进行讲授，“虽只寥寥数篇，但都有扫除虏秽，再造河山的宗旨……”[6]也正是在1911年湖州中学任教期间，钱玄同改宗崔适，崇信今文经学。在归国前夕日记中，钱玄同就已经显示出学术思想上的变化，他称赞夏曾佑“以纬释经，经纬并视”的研究方法，认为他的研究“实谓今文学最要之务”[7]。同时，他还批评刘师培“以六经为孔子教科书讲义，此以今日之制臆想古初，可笑已极！”[8]钱玄同对二人评价的差异不仅是学术观点的对立，恐怕还隐含了对当时刘师培背叛革命、投靠端方的否定。对钱玄同等辛亥一代的学者而言，学术研究和革命立场乃是高度关联的。在评论各家的同时，钱玄同也留下了自己的研究心得：
上古杯柸榛榛，民神杂糅，所言当如是也。此为神话史，固不可以其言不雅训而遽删之也。惟后世自《路史》以后所妄造者宜屏勿容。又如刘申叔附合西方古种之说，止可存疑于著作，万不可入教科书也。至神话，则据以推测上古社会情形，自无不可，然强为解说则不可，如天皇氏九头等说，不可以头为头目，如刘申叔所言也。[9]
可见，钱玄同很早就产生了系统分析中国神话史的愿望，尤其强调其中“不雅训”的价值。虽然，钱玄同未必会将自己的学术观点完全带入中学课堂之中，但他带给茅盾的影响却是潜移默化的，这也奠定了茅盾日后的思想取向和学术判断。1913—1916年，茅盾在北京大学预科求学期间，他少年时代就熟悉的钱玄同、沈尹默等章门弟子也陆续进入北大任教。他们与以陈汉章为代表“共和史学”的叙述形成了尖锐的对立，新旧两代学者之间的矛盾已然浮现于当时的北大课堂之中。陈汉章曾任茅盾的史学科的老师，茅盾回忆：
他教本国历史，自编讲义，从先秦诸子讲起，把外国的声、光、化、电之学，考证为我先秦诸子书中早已有之，而先秦诸子中引用“墨子”较多。我觉得这是牵强附会，曾于某次下课时说了“发思古之幽情，扬大汉之天声”。陈汉章听到了，晚间他派人到译学馆宿舍找我到他家中谈话。他当时的一席话大意如下：他这样做，意在打破现今普遍全国的崇拜西洋妄自菲薄的颓风。[10]
与茅盾同年入学的顾颉刚也把陈汉章看作“一个极博洽的学者，供给我们无数材料，使得我们的眼光日益开拓，知道研究一种学问应该参考的书是多至不可计的。他从伏羲讲起，讲了一年，直到得商朝的《洪范》。我虽是早受了《孔子改制考》的暗示，知道这些材料大都是靠不住的，但到底爱敬他的渊博，不忍有所非议”[11]。茅盾在课后所发“发思古之幽情，扬大汉之天声”的议论，所呼应的正是顾颉刚对陈汉章立论“靠不住”批评。陈汉章在北大学生中的“冷遇”的同时，是胡适以及章门弟子等新一代学者崛起，“沈尹默教国文，沈兼士（尹默之弟）教文字学”[12]，“第二年，改请胡适之先生来教。……把我们一班人充满着三皇五帝的脑筋骤然作一个重大的打击，骇得一堂中舌挢而不能下”[13]。胡适、钱玄同、沈兼士所代表以科学、实证的方法整理国学的态度，冲决了陈汉章一代的经学根底，在学生中产生了巨大影响力。另外，茅盾在意识到陈汉章局限的同时，仍记得他“打破普遍全国的崇拜西洋妄自菲薄的颓风”的学术志趣，直到暮年都不曾忘却，显示出他对“共和史学”爱国热肠的理解之同情，而不只是将陈汉章视为学术上的落伍者。魏定熙在分析新文化运动前的北大时谈道：“桐城派的学者在给学生授课时流露出对中国文学深沉的爱，但是他们并没能像太炎门生那样将之置于一个严谨的现代分析框架之中。”[14]这种张力的结构形塑了茅盾的学术性格：他从早年的钱玄同和陈汉章那里承袭了辛亥革命者激昂的民族志气，又在北大章门弟子的影响下接受了现代学术思想的洗礼。
在茅盾早年的经历中，他所扮演的大多是革命旁观者的角色，但是革命热忱始终潜藏在他的内心世界。茅盾少年时代就读的湖州中学正是酝酿革命的中心，沈谱琴曾率领湖州中学的学生占领了湖州、嘉兴两座府城，日后茅盾提及这段日子时曾说：“我的中学生时代是灰色的，平凡的……没有现在的那许多斗争来磨练我们的机智胆略。”[15]在茅盾就读北大期间，又发生了袁世凯称帝事件，茅盾回忆：“读完了三年预科，我还是我，除了多吃些北方的沙土，并没新得些什么。”[16]茅盾同样身处政治的暴风眼之中，北京大学的章门弟子表现出了与时局的高度对抗性：章太炎入狱，马叙伦辞职南下，朱希祖辞职“以示与帝制党人决绝”[17]。在袁世凯复辟失败后，茅盾的老师钱夏更是改名为“钱玄同”，以示其与传统的彻底决裂。虽然日后叙述时，茅盾会强调这段经历的“灰色”，但可以想见，在耳闻目睹之间很容易为革命者们的道德和文章所打动。日后在叙述自己问学经历时，茅盾会特别强调自己与“章太炎的同学和弟子”[18]的这段学缘，表现出对太炎一脉学问与革命人格的认同。
茅盾北大预科毕业后，受困于家贫，并未继续深造，但北大预科以及日后在商务印书馆的位置，使得他在1920年代初就与古史辨的核心人物们建立了联系，成为学术共同体的一员。在顾颉刚的日记中，他和茅盾的交往始于1921年，正是新文化运动的高潮。此后五年间，顾颉刚的日记中有近41条与茅盾有关的条目，多涉及招饮、访客、书信来往等，两人关系可以说是十分密切。茅盾与顾颉刚二人不仅有着同学之谊，还有共同的学术兴趣。1923年，两人曾共同发起了朴社，而朴社正是酝酿古史辨运动的中心：
如今回过头来，再讲《古史辨》的如何出世，就不能不提到朴社。在上海的时候，我同沈雁冰、胡愈之、周予同、叶圣陶、王伯祥、郑振铎、俞平伯等人晚上常常在郑振铎主办的“文学研究会”所租的一所房子里开会或闲谈，算作一个俱乐部。自从我加入之后，也讨论些古史和民歌问题。[19]
顾颉刚不仅在叙述中将茅盾列为朴社的第一发起者，同时在给汪馥泉等上海友人寄送探讨古史问题的文章时，顾颉刚也多请托茅盾转达。[20]从这些细节足可窥见，茅盾很早就对古史辨运动所涉及的核心学术问题产生了兴趣。虽然，在日后学术史的叙述中，茅盾并未忝列为古史辨运动的一员，但他实际上亲历了古史辨运动从设想、发轫再到步入高潮的整个过程。通过简单梳理茅盾早期求学的过程，可以发现其学术思想的复杂性和悖论性：一方面，承接了陈汉章等人“共和史学”的余脉，同情其重建上古史背后的民族革命精神；另一方面，也吸收了西方现代的科学方法，对“共和史学”有所反思。正是在情感和思想的张力中，茅盾卷入了“五四”的启蒙浪潮之中，开启了他的神话研究。
顾颉刚，1893—1980
《古史辨》第一册，北平朴社出版，1926年
二 士人与民间：革命运动中的神话研究
茅盾回忆：“我对神话发生兴趣，在一九一八年。最初，阅读了有关希腊、罗马、印度、古埃及乃至十九世纪尚处于半开化状态的民族的神话和传说的外文书籍。”[21]外文书籍给茅盾带来了更为广阔的研究视野，但他对中国神话问题研究和古史辨运动之间却有着明显的承续和对话的关系。1925年1月，茅盾在《小说月报》发表的《中国神话研究》一文，茅盾部分接受了古史辨运动的假说，试图运用科学的方法，去除方士涂抹的伪饰，将神话恢复成最为原初的风貌，来考察先民的生活状态：
我们若想整理出一部中国神话来，是极难的。我们现在虽有许多古书讲到神仙故事的，但是这些故事大半不能视作中华民族的原始信仰与生活状况的反映。于此我们似应应用兰氏对于神话的见解，以分别我们所有的神仙故事何者为我们民族的原始信仰与生活状况的反映，何者为后代方士迎合当时求神仙的君主的意志而造的谰言……于此，我们又应当找出他改变的痕迹，以求得未改变时的原样。[22]
对古史辨运动而言，神话研究正是其上古史研究的学术基础。在这一学术浪潮下，中国神话研究也成为时人所瞩目的重要学术领域。茅盾指出中国的神话研究“须得把附会的伪说扫净，然后可见真相”[23]。他恢复神话“原样”的意图与顾颉刚“一是用故事的眼光解释古史的构成的原因，二是把古今的神话与传说作为系统的叙述”的研究目的桴鼓相应。他们共同关注神话在流传过程中的变迁，试图通过考辨还原神话本真。而这也可以说是启蒙时代，新文化阵营在学术研究上的某种共识。同时，茅盾还进一步发展了顾颉刚的论述，将神话的变迁置于更为广阔的世界视野中，指出欧洲和中国神话都面临着相似的问题：“不但文学家要修改神话，一民族的后起的或外来的然而曾经盛极一时的宗教思想，也常常要改变原有的神话。”在求真的研究意图之下，对不同史料和历史叙述的比较就成了他们所依仗的最为重要的方法，顾颉刚在“层累造成的古史说”中提出了“发生的次序和排列的系统恰是一个反背”[24]的结论，这一学术方法在当时产生了重要影响，如日后成为重要神话学者——丁山，作为沈兼士的学生，虽然延续了太炎一脉的文字学功底，用比较语言学和文字训诂的方法从事着中国神话研究，但其研究的前提仍是“层累造成的古史说”的延伸——“神话尽讹以传讹，变为信史，在流传的晚周载籍里反而不易猝然探寻出初民宗教的信仰来”[25]。
与时人相比，茅盾显示出他在研究思想上洞见。在吸收比较史料方法的同时，茅盾并不满足于顾颉刚等人以时间的晚近来判断神话真伪的结论。在他最早写作的《中国神话研究》一文中，就明确针对“层累造成的古史说”提出：“无论它（指神话，引者注）是不是较近代的作品，但其中的故事既合于原始信仰和原始生活，就有神话的价值。”[26]并且指出古史辨一派的学术尝试很难达成重建上古神系的自我期许：“从半神话的古史的骨骼里寻出中国神话系统的痕迹，未必是全属理想的。”[27]基于此，茅盾提出经由人类学的理论，“根据了安得烈·兰（Andrew Lang）所谓人类学的方法与遗形说的理论，把杂乱的中国神话材料估量一下，分析一下”[28]的尝试。茅盾与顾颉刚等人研究方法的差异，投射的是对“神话”态度的差异。顾颉刚将初民乃至当时的民间信仰统统视为“迷信”与“病根”：
不幸，我们的先民向来有一种迷信古初的病根，以为无论什么都是愈古的愈好，愈古代便愈是治世，愈到近代便愈乱了。[29]
北京的东岳庙的规模，固然不能及玄妙观大，但至少可以说是北京人的迷信的汇总。[30]
因此，才需要不断辨伪，来还原历史的本真。顾颉刚还将编辑神话的古代文人一并视为制造“迷信”的帮凶。所以，在分析孟姜女传说时，顾颉刚指责历代的文人士大夫“把民间的种种有趣味的传说删去了……剩下来的只有一个无关痛痒的轮廓”[31]。与聚焦于真伪问题不同，茅盾则根据欧洲神话学理论，将神话看作“信仰及生活的反映”，“神话是信仰的产物，而信仰又为经验的产物”。[32]二人立场的差异在分析《楚辞》时表现得尤为明显。虽然，茅、顾二人共同意识到《楚辞》有着堪比希腊神话的意义：“古代的神有生有死，有嗜欲，有攻伐……和希腊的神话差不多。”[33]“《楚辞》也可算是中国的《伊利亚特》和《奥特赛》了。”[34]但是，顾颉刚所强调的仍是《楚辞》内部的真伪问题，指出部分篇目“不是屈原、宋玉们做的，或是一大部分楚国流行的无名氏的诗歌和一小部分屈原们的作品相杂糅的”[35]。而茅盾则更多聚焦于《楚辞》所开创的“文士文学”与“民间文学”相结合的文学传统：
《楚辞》即为中国最早的文人文学。可是初期的文士文学，亦必须以民间文学的神话与传说为源泉，然后这些文士文学有民众的基础，为民众所了解。《楚辞》恰亦适合这个条件。中国文人不但从《楚辞》知道了许多现已衰歇的神话传说，并且从《楚辞》学会了应用民间神话传说的方法，从《楚辞》间接得了许多题材，然后中国的文士文学乃得渐渐建设起来。[36]
而在其他论文中，茅盾也有意强调这一文学传统。在讨论岭南地区的神话时，茅盾指出其消亡的原因在于“没有文人采用，便自然而然地枯死”[37]。茅盾对这一传统的强调与他的新文学立场是贯通的，他提出：“我对于现今创作坛的条陈是‘到民间去’；到民间去经验了，先造出中国的自然主义文学来。否则，现在的‘新文学’创作要回到‘旧路’。”[38]由此可见，茅盾与顾颉刚、丁山在分析传说、神话等民间信仰上的差异，不仅可以解释为学术取径的差异，同时也投射了书斋中的学者与从事政治运动的革命者看待问题的不同角度。
茅盾对自己的神话研究有过一段回顾：“往往竟日奔波以后，还不觉得疲倦，还想做一点自己兴味所在的事。于是我就研究中国神话。这和我白天之所忙，好像有‘天渊之隔’，可是我觉得这也是调换心力的一法。”[39]茅盾在写作时有意给“天渊之隔”的表述增加了引号，无疑暗示了其神话研究和革命经验之间的关联。1920年代初，在与古史辨同人建立起学术上的情谊的同时，茅盾还在李汉俊、李达的介绍下加入了上海的共产主义小组，参加党组织的各项活动。根据中共上海区委的文件，1923—1926年茅盾曾先后担任过中共上海地区的国民运动委员会委员长[40]，民校工人运动委员会组织部指导委员[41]、上海区地委执行委员[42]等党内职务，时常参与组织上海以及周边地区的民众运动、工人运动等。因此，茅盾不仅要组织民众运动，同时还要研究民众思想的形成，从而更好地发动群众。1923年11月，茅盾就曾参与讨论过经由夜校发动工人的问题：“无锡工人极多，我们应该想法去组织，而组织之法莫如先办工人夜校……由荷波、雁冰二人特请文溶同志来细商此事办法。”[43]在历次党小组的讨论中，茅盾曾多次谈到“左派的领袖与群众隔离”的问题，并提出“我希望要使左派的大领袖与左派群众成功组织，应在许多左派群众中造成许多小领袖成为中间人物，媒介两方接合，否则，左派群众将无所依归，很是危险”。[44]正是基于具体革命运动中对一般民众思想的体认，使得茅盾能有别于将民间信仰视为“迷信病根”的启蒙立场，而特别强调小资产阶级知识分子等“中间人物”的作用。日后，茅盾更是建议“革命文学”的作家们要深入体验小资产阶级群众的思想情感：“不要太多的新名词，不要欧化的句法，不要新思想的说教似的宣传，只要质朴有力的抓住了小资产阶级生活的核心的描写。”[45]足见，茅盾神话研究的立场不过是其现实的政治行动的投射，正是这一维度使茅盾的神话研究超越了书斋内部的“辨伪对象”，而有了鲜明的时代性。
也是从事革命运动的关系，茅盾能体认到民众信仰的普遍性，以及信仰和区域经济生活之间的关联性。1920年代中后期，在茅盾列席的多次党内会议中，与会者会特别关注区域经济与民众信仰的关系，并据此制订不同的行动方案：“我的计划，划江苏为江北、江南二区域。”[46]“群众分江南、江北两帮，江北帮很苦且礼教观念极重，所以打不进去。”[47]在1928年写作的《中国神话研究ABC》中，茅盾旗帜鲜明地伸张了神话在内的民间信仰的普遍性，他开篇即分别引用了鲁迅《中国小说史略》和胡适《白话文学史》中的论述，茅盾很明确地肯定了鲁迅的论说：北方民族“重实际而黜玄想，不能集古传以成大文”、孔子“不欲言鬼神”之说认为北方民族神话不存是因为后代的删削所致；否定了胡适“古代的中国民族是一种朴实而不富于想象力的民族”[48]的观点。并以北欧神话和《诗经》中《生民》《玄鸟》的段落为例，去证明中国古代北方民族中曾有丰富的神话，凸显出神话等民间信仰存在的普遍性，而没有因其失传，否认神话在内的民间信仰的存在。
玄珠：《中国神话研究ABC》，世界书局，1928年
茅盾深度参与的国民革命更是重新塑造了他对中国神话的认识，使其神话研究融入了新的国家意识，既不同于“共和史学”中“扬大汉之天声”的狭隘，也不同于古史辨一脉“有破坏而无建设，已将古史‘辨’成没有……”[49]的解构。茅盾的神话研究意在建构神话与当下中国的内在关联。国民革命不仅是一场权力更迭的军事行动，更是一场再造共和的政治革命，正如孙中山所说：“我们必要另作一番工夫，把国家再造一次……”[50]在上海肩负国共合作事宜的茅盾自然深知这一点。他不仅是国民运动委员会的委员长，“限期使上海全体党员加入国民党”[51]，还要向当时的青年国民党员传达中共第三次全国代表大会的精神，在保留下的国民党青年同志训练班的课程大纲中，茅盾就曾担任“第三次大会宣言解释”的讲师之职。[52]国民革命与反对清王朝的辛亥革命不同，新三民主义的历史叙事自然也要与“共和史学”有所区分。在盘古神话的问题上，茅盾就显示出与夏曾佑论说的差异。夏曾佑在《中国古代史》中将两粤地区“开天辟地”的神话看作“南蛮”之说，“南蛮自说其天地开辟之文，吾人误以为己有也”[53]。但茅盾在分析这一问题时，摒弃了“共和史学”中狭隘的汉民族中心的意识，指出“始创天地的盘古的神话，本发生于南方，经过了中部文人的采用而成为中华民族的神话”[54]，将被夏曾佑视为苗蛮的“两粤”神话纳入中国的范畴之中。所以，在分析中国神话的源流时，茅盾与胡适、鲁迅等受刘师培《南北文学不同论》的影响而衍生出的“南北”两区域说不同，他提出了“北中南”三区域说，特别强调“两粤”地区所代表的南方文化对中国神话的意义：“就今所知，天地开辟的神话始见于三国时吴国徐整的《五运历年纪》……徐整是吴人，大概这盘古开辟天地的神话当时就流行在南方（假定是两粤），到三国时始传播到东南的吴。”[55]可见，茅盾对中国神话的阐释与国民革命兴起后新的“国家”意识密切相关，而区分于此前基于民族革命经验的“共和史学”。
除了纳入了“两粤”地区的神话以外，茅盾的研究还特别强调北、中、南三个地区间交往、交流、交融的历史。在古史辨运动中，顾颉刚声称要打破“民族出于一元的观念”[56]，认为“三皇五帝”的古史系统是由不同时期的历史传说演变而成的，并由此认为中国区域内的各民族有各自的始祖，“他们只是认定一个民族有一个民族的始祖，并没有许多民族公认的始祖”[57]。虽然茅盾也承认“北中南三部的神话本来都是很美丽伟大，各自成为独立的系统”[58]。但他同时注意到：“我们现有的神话是北中南三部民族的神话的混合物。”[59]《中国神话研究ABC》的最后一章写道：“倘若时间容许，或者看书方便，也想视作较大的企图。”[60]所谓的“较大的企图”，即“建立系统的中国神话”。[61]这种对于“神话”与“我们”关系的爬梳，无疑带有鲜明的共同体意识。由此可见，以茅盾与顾颉刚、丁山为代表的古史辨一脉，表面上是“层累造成说”、比较语言学与心理学、比较神话学等学术研究方法上的差异，但其根源却在于思想立场、生命经验上的差别。
作为最早的一批中国共产党员，茅盾较早地接触到了马克思主义的相关理论，形成了一种总体性的思想视野，而这也潜移默化地作用于他的神话研究中。茅盾很早就帮助编辑《共产党》等党内刊物，翻译介绍马克思主义的相关理论，他自言“通过这些翻译活动，我算是初步懂得了共产主义是什么；共产党的党纲和内部组织是怎样的”[62]。同时，党内有组织的学习也促使茅盾能够将中国具体问题置于更为普遍的国际视域之中，而不是囿于一隅。在一份上海区委档案中，记录有茅盾1926年的党校学习课程：
课程：甲、马克思主义概论。乙、经济学。丙、阶级斗争史。丁、列宁主义。戊、第三国际之党纲与政策略。己、俄罗斯革命运动史。庚、最近中国革命运动史。辛、辩证的唯物论。壬、中国C.P.之任务。癸、职工运动之四形式。[63]
《上海区委主席团会议记录检查各支部工作问题、训练班问题等》（1926年2月16日），《上海革命历史文件汇集》（乙编1）
与这种视野类似，茅盾在建构现代中国的神话的总体性的同时，也特别注意中国与世界其他各民族神话的共通之处，并对其规律加以总结。茅盾调用了麦西根（D.A. Mackenzie）的“心理学派”之说，认为“可以解释一切民族的神话之所以交互地同中有异，而异中又复有同的原因”[64]。茅盾发现，尽管北欧、南欧区域不同，但是“在大的轮廓上，这两个民族的幻想几乎是一模一样的，希腊的各色各样的神，在北欧有相当者，并且甚至他们的性格和行动也有极显然的相似……”[65]这一观点也被茅盾沿用到中国神话的研究中，他根据欧洲神话中的母体和原型对中国神话加以系统整理：“宇宙观”“巨人族及幽冥世界”“自然界的神话及其他”“帝俊及羿、禹”……为现代中国上古神系的建构做了初步尝试。茅盾也由此提炼出中国神话与世界各民族神话所具有共同母题，如“重整乾坤；此在希腊神话为‘洪水’，在北欧神话为Ragnarok（神的劫难）。中国的北部人民大概也有类乎北欧的Ragnarok的神话，而女娲补天即其尾声”[66]。虽然不能直接说茅盾的神话研究完全是以马克思主义作为指导的，但茅盾对中国神话与世界神话之间整体性、普遍性关系的搜求，汇通中西神话的尝试，无疑显露出马克思主义某些思想原则产生的影响。可见，革命工作的经验和理论无形之中渗透到茅盾神话研究的方方面面，从而使得茅盾的研究工作不局限于书斋中的学问，而能呈现出历史的洞见。
在革命经验影响神话研究的同时，神话也影响了茅盾的革命工作。1926年，茅盾在对广州的中学生演讲时谈道，“火是人类文明的起源。……伟大的孙中山先生就是普罗米修斯，革命的三民主义就是火”[67]。与枯燥的革命教条不同，茅盾的讲述引得广州学生们的满堂喝彩。可见，1920年代茅盾所从事的政治运动和其同时进行的神话研究并非截然二分，而是在互相浸润中相得益彰。
三 革命危急时刻的神话与史诗
流亡日本后，茅盾以“大革命”时期的经验为蓝本，陆续创作了《蚀》《虹》等小说。茅盾的文学创作因其时代色彩而在文坛备受关注，顾颉刚对老友的创作也十分关注，在日记中留下了多处激赏之词：“看《追求》。闻作《追求》之茅盾即玄珠，真想不到。篇中写人情，写个性，写时代，均极亲切。他第一次创作而有此，足压倒现代一切作家矣。”[68]“《虹》写十年来青年心理，极好。”[69]顾颉刚则评论：“（茅盾）以不能作政治活动而于学术、文艺有成就者。”[70]然而，茅盾的学术、文艺与政治是统一的，他曾回忆自己构思小说的情形：“我试写小说的企图也就一天天加强。晚上依旧弄古董的神话……”[71]自小说创作之初，茅盾就展露出表现时代精神的野心，“欲为中国近十年之壮剧，留一印痕”[72]，将小说中的细节描写串联为一个更大的结构，正如安敏成的评论：茅盾欲将“将小说世界作为一个意义整体纳入一个外部空间，并使各部分彼此协调……”[73]神话正是在茅盾对整体性追求下，成为其结构小说的重要部分。在1929年写作的《野蔷薇》的序言中，茅盾说了一段十分耐人寻味的话：“如果将一个民族的关于运命的神话当作某种人生观来研究，则比照着对看希腊民族和北欧民族的运命神话，也该是一件很有趣味的事情罢。”[74]彼时已经熟稔中外神话的茅盾，已不满足于历史主义的趣味，将神话视为民族的过去，而是将其看作对当下能够产生影响的神思。因此，茅盾在文学作品中对神话的运用，不仅是文学上的点缀，同时也包含了创作现代史诗的意图。当时《小说月报》编辑就注意到，茅盾时常会使用“象征主义的题目”[75]，其实并不仅是标题，在茅盾很多小说的结构中也隐含着神话的要素。
1927—1929年，在与神话研究同步进行创作的《蚀》三部曲、《虹》、《野蔷薇》等一系列小说中，茅盾不仅借用神话中的意象来传达观念，甚至根据神话来编列小说中的人物群像，投射出时代动荡中人们普遍的生存困境，中外神话中“希望与命运”的主题在茅盾这一时期的小说中如影随形。1928年商务印书馆出版的《幻灭》，茅盾较之于此前的连载版，增补了题记，引用了屈原《离骚》中的诗句：“吾令羲和弭节兮，望崦嵫而勿迫；路曼曼其修远兮，吾将上下而求索。”[76]借用羲和，《山海经》中御日之神来比喻希望之消逝。茅盾最常使用的意象是《北欧神话》中的“运命女神”，运命女神三姐妹分别象征了过去、现在、将来，也成为茅盾这一时期很多小说的叙事动力：如《追求》中“每一个细胞都留着‘过去’的根”[77]的史循，“死抓住将来，好像这个支票当真会兑现”[78]的王诗陶，抓住现在，“使怯懦者霍然奋发”的陆俊卿则在小说中被视为“北欧的勇敢的运命女神的化身”[79]；在《创造》中，“过去、现在、未来”的三重结构更是成为推动情节发展的动能：“过去的，让它过去，永远不要回顾；未来的，等来了时再说，不要空想；我们只抓住了现在，用我们现在的理解，做我们所应该做。”[80]茅盾将神话研究与文学创作熔于一炉，以北欧运命三女神的故事作为骨架，将“大革命”前后亲历的政治事件作为血肉，表现了“大革命”落潮后一代知识分子的彷徨。
与此同时，神话也成了茅盾“人生观”的暗示。1928年1月，《严霜下的梦》借梦境写实景，梦境中杂糅了中国与欧洲的神话，以神仙之居、《列子》尹氏的役夫的故事写童年的幻想，用北欧神话苏尔体尔（Surtr）的烧遍三界的火比喻“大革命”后的血腥，用希腊神话中的塞壬（Sirens）和北欧神话中的“女武神”瓦尔基里（Valkyrs）的交谈暗示自己在革命危急时刻的犹疑，“死不是我的事，跳舞有我的份儿吗？”[81]最后，以罗马神话中曙光女神欧若拉（Aurora）作为结尾，“什么时候，Aurora的可爱的手指来赶走凶残的噩梦的统治呀？”[82]茅盾将不同的神话故事组合，看似奇幻的梦境却成为其思想扭结、纠缠的暗示。秦德君回忆道，流亡东京时的茅盾用北欧神话中的“现在女神”来指涉自己的现实处境：
他还指着从银座夜市的地摊上买来的英文版北欧神话书籍说，北欧命运女神的故事是说姐妹三人，大姐感伤过去，三妹蒙着面纱低头冥想未来，惟有中间最庄严的那一个勇往直前、永远奋斗的精神挽救了他。他说着说着就紧紧地握着我的手，激动得热泪盈眶，说不出话来。茅盾还说，北欧运命女神也是象征苏联。[83]
革命危急时刻的茅盾已然将神话与自己的文学创作，乃至现实的人生抉择结合在一起，达到了物我两忘的程度。日后，随着茅盾的重新振作，“希望与命运”也淡出了此后的创作。回国前夕完成的《西洋文学通论》中，茅盾系统梳理了希腊神话到19世纪欧洲文学直至苏联文坛“新写实主义”的发展脉络，他指出：“文学家并没有住在天空中的神山，也是住在这社会里的……有些文学家依着他环境的关系而倾向到新兴阶级这方面，受了这新兴阶级意识的影响，就呼出反抗的声音来了……真正的写实主义文学则见于现在。”[84]曾经被视为精神支柱的“命运女神”在茅盾归国前夕的文章中被表述为虚妄：“回春之女神，你是希望的象征！但虹一样的希望也太使人伤心！”[85]尽管如此，神话的要素依旧以象征或寓言的形式存在于作品中，茅盾的兴趣转向了北欧神话中的另一个主题——“诸神的黄昏”。
《神的灭亡》，《东方杂志》1933年第30卷第4期、茅盾《子夜》手稿
在20世纪30年代文化斗争日趋激烈的情境中，“诸神的黄昏”的故事在阶级叙事中被赋予了新的含义。1933年2月，茅盾在《东方杂志》发表了《神的灭亡》一文，他意在突出“诸神的黄昏”中压迫者和被压迫者之间的阶级斗争，“全宇宙分成了两个营垒，全宇宙的被压迫者联成了一条战线！”[86]因此，在小说的最后为读者留下的是一个熊熊燃烧的天国：“一阵大火烧了幽明九界，烧焦了那神们的长命树，烧平了那天宫！”[87]根据高利克的比较，茅盾略去了小说底本——奎尔柏（Guerber）《北欧神话》（Myths of Norsmen）的结尾：那个“新的天堂再度建立起来”[88]的救赎时刻，而是凸显出被压迫者的抗争。取而代之的是，小说叙述者对神话情节的突入，将问题引向了资本主义世界的黄昏和现实的斗争：“人类史上也就有过封建的皇帝，而现在还有资本主义的霸王。人类的斗争还在继续。不过这不是神话中的题材了。”[89]巧合的是，同年1月出版的小说《子夜》最初命名正来源于“诸神的黄昏”，《子夜》最初拟定的标题是“夕阳”，根据茅盾回忆，原名“夕阳”所指的是“（蒋介石政权）表面上是全盛时代，但实际上已在走下坡路，是‘近黄昏’了”[90]。而这正是《神的灭亡》中所表现的最终覆灭的“资本主义的霸王”的主题。此外，《子夜》的英文标题之一“a Romance of Modern China in Transition”（现代中国变革期的传奇）也与此前进行的神话研究有关。茅盾对《子夜》“Romance”的表述显然有着戏仿的意味，熟稔西洋文学的茅盾显然清楚“Romance”和神话传说的关联，“‘罗曼司’是来写述骑士们的冒险恋爱的故事……，可就文学史的立场而言，骑士文学是上承神话传说，下起近代小说的”[91]。因此，《子夜》“罗曼司”的形式不仅呼应着“夕阳”所代表的神话的终结，同时，“Romance”所对应的“骑士文学”也正契合着故事的主角——吴荪甫，“二十世纪机械工业时代的英雄、骑士和王子”的形象。而在抗日战争最艰困的危急时刻，茅盾再次启用了“神话”，但是他的视角却从“神的灭亡”转向了“人的抗争”的主题，1942年先后创作的《耶稣之死》《参孙的复仇》，所讲述的是在外来统治的背景下，“人之子”耶稣和参孙分别以各自死亡，去争取民族和人民自由的故事。不同的是耶稣因门徒和群众的背叛而最终殉道，但参孙却感化了敌人，同他一起赴死。尽管茅盾常常因其大规模地描写中国社会的创作，而被看作一位伟大的现实主义作家。但是，我们若从神话的角度去观察，可以发现神话和文学创作如影随形的关系背后所显现出的是其超越现实主义的努力。王中忱曾对茅盾和新浪漫主义关系进行过分析：“他（茅盾）对于新浪漫主义的否定，仍然属于‘扬弃’，而不是抛弃。”[92]茅盾文学与神话之间的关系也应作如是观。
综上所述，在《蚀》《虹》等小说的创作中，茅盾将“希望与命运”作为主题神话与革命低潮中的彷徨、困惑与希望，表现出剧变时代中革命者普遍的生存困境；而在《子夜》《神的灭亡》等作品中，茅盾则用“诸神黄昏”这一毁灭性意象象征其信念和抗争，并将其转化为对资本主义旧世界覆灭的历史必然性预言。正是神话在内的新浪漫主义、象征主义要素引入，使得其小说能够显现出永恒的思想魅力，使得作品得以从写实上升为史诗。因此，在茅盾的文学世界中，神话不仅是文学上的点缀，也是赋予其写实主义以史诗宿命感的重要因素。
结 语
1958年，作为文化部长的茅盾也曾在多个场合谈及各民族的神话与当下现实之间的联系：“据我看来，中国神话充满了革命的乐观主义精神……中国是这样，世界其他各国，据我所知道也是这样。”[93]“我们这时代，这生活，就是神话式的革命浪漫主义的。”[94]茅盾将人定胜天的革命乐观主义精神与人类先民的神思结合在一起，将正在开展的社会主义建设与同样“看似天渊之隔”的神话结合在一起，茅盾的这番发言既是自己三十年前经验的回响，也植根于社会主义建设的激情。正如古典学家多兹指出的那样，非理性在人类社会中始终不曾退场，“欧洲第一次理性主义运动的开创者们从来都不是‘纯粹的’理性主义者：也就是说，他们深刻而富有想象力地意识到了非理性的力量、奇迹和危险。但是，他们只能用神话或象征性的语言来描述意识阈值之下的东西……”[95]作为“五四”启蒙文学的代表人物，茅盾同样意识到神话所代表的非理性力量在政治运动、社会建构的过程中散发出的惊人力量，而这或许也是他对自己的神话研究念兹在兹的原因所在。1978年，在《中国神话研究ABC》重印之际，82岁高龄的茅盾再度生出对神话研究的感慨：“五十年前流亡日，文坛争论正喧阗。聊驱蚊蚋搜神话，不料专家出后贤。”[96]
施密特曾用“时代侵入戏剧”来形容莎士比亚《哈姆雷特》的创作，指出正是时代政治事件的引入使得哈姆雷特从隐喻的政治人物升华为神话人物，使得作品从悲悼剧升华为悲剧，“从一部展现历史现实的戏剧中诞生了哈姆雷特神话”[97]。或许可以借用施密特的说法，将茅盾表现时代的作品和神话的关系概括为——“时代侵入神话”：正是神话研究对时代问题的回应，使得茅盾超越了同时代研究者对历史主义的执着，形成了穿透当下和过去的历史洞见。同时，中西神话也为茅盾的时代书写注入了古民的神思，将作品从巨细靡遗的写实上升为永恒的史诗。概言之，茅盾“时代侵入神话”的实践是和20世纪中国革命的时代命题交织在一起的，而这也正是20世纪中国革命的史诗性。
殷鹏飞
首都师范大学文学院
100089
（本文刊于《中国现代文学研究丛刊》2026年第5期）
注 释
[1]观云：《神话历史养成之人物》，《新民丛报》1903年第36期。
[2][5]汪晖：《历史幽灵学与现代中国的上古史——古史／故事新辨（上）》，《文史哲》2023年第1期。
[3]马昌仪：《中国神话学发展的一个轮廓（编者序言）》，马昌仪编：《中国神话学文论选萃》，中国广播电视出版社1994年版，第10～11页。
[4]参见马立安·高利克《茅盾小说中的神话视野》，《东北师大学报（哲学社会科学版）》1993年第2期；高利克：《诸神的使者：茅盾与外国神话在中国的介绍（1924—1930）》，《茅盾与中外文化——茅盾研究国际学术讨论会论文集》（南京大学出版社1993年版）等相关研究。
[6]茅盾：《学生时代》，《茅盾全集》第三十四卷，人民文学出版社1997年版，第88页。
[7][8][9]杨天石编：《钱玄同日记》（上），北京大学出版社2014年版，第208、208、209页。
[10][12]茅盾：《我走过的道路》，《茅盾全集》第三十四卷，第105、105页。
[11][13]顾颉刚：《古史辨自序》，《古史辨》第一册，上海古籍出版社1982年版，第28、36页。
[14]魏定熙：《权力源自地位——北京大学、知识分子与中国政治文化，1898—1929》，江苏人民出版社2015年版，第112页。
[15][16]茅盾：《我的中学生时代及其后》，《茅盾全集》第十一卷，人民文学出版社1986年版，第83、85页。
[17]魏定熙：《权力源自地位——北京大学、知识分子与中国政治文化，1898—1929》，第119页。
[18]茅盾：《学生时代》，《茅盾全集》第十一卷，第128页。
[19]顾颉刚：《我是怎样编写古史辨的？》，《古史辨》第一册，第20页。
[20]“《读书杂志》8、11、12、13，汪馥泉要，由雁冰转”，见《顾颉刚日记》第一卷，联经出版社2007年版，第259页。（杂志中均载有顾颉刚等人讨论古史问题的论文——笔者注。）
[21]茅盾：《〈茅盾评论文集〉前言》，《茅盾全集》第二十七卷，人民文学出版社1996年版，第293页。
[22]茅盾：《中国神话研究》，《茅盾全集》第二十八卷，人民文学出版社1993年版，第4～5页。
[23][26][27]茅盾：《中国神话研究》，《茅盾全集》第二十八卷，第31～32、30、20页。
[24]顾颉刚：《自序》，《古史辨》第一册，第50页。
[25]丁山：《中国古代宗教与神话考》，上海书店出版社2011年版，第6页。
[28][32]茅盾：《中国神话研究ABC》，《茅盾全集》第二十八卷，第282、1～2页。
[29][35]顾颉刚：《三皇考》，《古史辨》第七册 中册，上海古籍出版社1982年版，第23、61页。
[30]顾颉刚: 《东岳庙游记》，《歌谣周刊》1924 年 6 月 29 日第 61 号，第3版。
[31][33]顾颉刚：《自序》，《古史辨》第一册，第70、72页。
[34]茅盾：《〈楚辞〉与中国神话》，《茅盾全集》第二十八卷，第94页。
[36]茅盾：《〈楚辞〉与中国神话》，《茅盾全集》第二十八卷，第94页。
[37]茅盾：《中国神话研究ABC》，《茅盾全集》第二十八卷，第193页。
[38]茅盾：《评四五六月的创作》，《茅盾全集》第十八卷，人民文学出版社1989年版，第136页。
[39]茅盾：《几句旧话》，《茅盾全集》第十九卷，人民文学出版社1991年版，第437～438页。
[40]《上海地委兼区委第一次会议记录——委员分工及党内教育、训练等问题（一九二三年七月九日晚）》，《上海革命历史文件汇集》（乙编1），中央档案馆、上海市档案馆，1989年，第2页。
[41]《上海区委主任会议记录——民校工人运动委员会名单、时事问题及工委报告（一九二五年十月七日）》，《上海革命历史文件汇集》（乙编1），第188页。
[42]《上海地委兼区委会议记录——改选地委与编组名单》（一九二四年一月十三日），《上海革命历史文件汇集》（乙编1），第66页。
[43]《上海地委兼区委第十七次会议记录——无锡、吴淞工人夜校问题及南京、浦口编组等问题（一九二三年十月十一日）》，《上海革命历史文件汇集》（乙编1），第33页。
[44]《上海区委召开民校问题讨论会记录——对国民党左派、右派的分析及对策》（一九二六年十二月三十日），《上海革命历史文件汇集》（乙编5），上海档案馆、中央档案馆，1989年，第178页。
[45]茅盾：《从牯岭到东京》，《茅盾全集》第十九卷，第191页。
[46]《上海区委全体委员会会议记录——政治报告及海员罢工、农运和正式组织军委等问题》（一九二六年十一月十六日），《上海革命历史文件汇集》（乙编4），中央档案馆、上海档案馆，1989年，第364页。
[47]《上海区委召开各部委书记会议记录——各部委汇报工作和讨论减少经费、裁减人员问题》（一九二六年九月十二日上午九时），《上海革命历史文件汇集》（乙编3），中央档案馆、上海档案馆，第396页。
[48]茅盾：《中国神话研究ABC》，《茅盾全集》第二十八卷，第182页。
[49]鲁迅：《19340706致郑振铎》，《鲁迅全集》第十三卷，人民文学出版社2005年版，第170页。
[50]孙中山：《中国国民党第一次全国代表大会开幕词》（1924年1月24日），《孙中山全集》第9卷，中华书局1985年版，第97页。
[51]茅盾：《文学与政治的交错》，《茅盾全集》第三十四卷，第266页。
[52]《上海学生运动委员会关于最近四月来上海学生运动报告》（1926年12月），《上海革命历史文件汇集 上海各群众团体文件（1924—1927年）》（甲编），中央档案馆、上海档案馆，1988年，第364页。
[53]夏曾佑：《中国古代史》，东方出版社2012年版，第9页。
[54]茅盾：《中国神话研究ABC》，《茅盾全集》第二十八卷，第218页。
[55][58][59][60][61]茅盾：《中国神话研究ABC》，《茅盾全集》第二十八卷，第192、193、218、174、283页。
[56]顾颉刚：《答刘胡两先生书》，《古史辨》第一册，第99页。
[57]顾颉刚：《与钱玄同先生论古史书》，《古史辨》第一册，第61页。
[62]茅盾：《复杂而紧张的生活、学习与斗争》，《茅盾全集》第三十四卷，第196页。
[63]《上海区委主席团会议记录检查各支部工作问题、训练班问题等》（1926年2月16日），《上海革命历史文件汇集》（乙编1），第203～204页。
[64][66]茅盾：《中国神话研究ABC》，《茅盾全集》第二十八卷，第122、191页。
[65]茅盾：《北欧神话ABC》，《茅盾全集》第二十八卷，第153页。
[67]茅盾：《中山舰事件前后》，《茅盾全集》第二十八卷，第337页。
[68]顾颉刚：《19280807日记》，《顾颉刚日记》第二卷，联经出版社2007年版，第193页。
[69]顾颉刚：《19300902日记》，《顾颉刚日记》第二卷，第435页。
[70]顾颉刚：《19291222日记》，《顾颉刚日记》第二卷，第354页。
[71]茅盾：《几句旧话》，《茅盾全集》第十九卷，第439页。
[72]茅盾：《虹》，《茅盾全集》第二卷，人民文学出版社1984年版，第271页。
[73]安敏成：《现实主义的限制：革命时代的中国小说》，姜涛译，江苏人民出版社2001年版，第154页。
[74]茅盾：《写在〈野蔷薇〉的前面》，《茅盾全集》第九卷，人民文学出版社1985年版，第521页。
[75]记者：《最后一页》，《小说月报》第20卷第5期，1929年5月10日。
[76]茅盾：《幻灭》，《茅盾全集》第一卷，人民文学出版社1984年版，第6页。
[77][78][79]茅盾：《追求》，《茅盾全集》第一卷，第394、420、415页。
[80]茅盾：《创造》，《茅盾全集》第八卷，人民文学出版社1985年版，第23页。
[81]茅盾：《严霜下的梦》，《茅盾全集》第十一卷，第58页。
[82]茅盾：《严霜下的梦》，《茅盾全集》第十一卷，第58页。
[83]秦德君、刘淮：《火凤凰：秦德君和她的一个世纪》，中央编译出版社1999年版，第67页。
[84]茅盾：《西洋文学通论》，《茅盾全集》第二十九卷，人民文学出版社2001年版，第187～191页。
[85]茅盾：《虹》，《茅盾全集》第十一卷，第66页。
[86][87][89]茅盾：《神的灭亡》，《茅盾全集》第八卷，第399、401、401页。
[88]马立安·高利克：《茅盾小说中的神话视野》，《东北师大学报（哲学社会科学版）》1993年第2期。
[90]茅盾：《〈子夜〉写作的前前后后》，《茅盾全集》第三十四卷，第505页。
[91]茅盾：《骑士文学ABC》，《茅盾全集》第二十九卷，第104～105页。
[92]王中忱：《论茅盾与新浪漫主义文学思潮》，《浙江学刊》1985年第4期。
[93]茅盾：《文艺和劳动相结合——在长春文艺界大会上的讲话》，《茅盾全集》第二十五卷，人民文学出版社1996年版，第318页。
[94]茅盾：《文艺大普及中的提高问题——一九八五年十一月在文化部务会议的报告》，《茅盾全集》第二十五卷，第339页。
[95]E.R.多兹：《希腊人与非理性》，王嘉雯译，生活·读书·新知三联书店2022年版，第311页。
[96]茅盾：《重印〈中国神话研究ABC〉感赋二绝》，《茅盾全集》第十卷，人民文学出版社1985年版，第471页。
[97]卡尔·施密特：《哈姆雷特还是赫库芭——时代侵入戏剧》，姜林静译，东方出版中心2022年版，第138页。
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