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陈勺水（陈启修）：《酱色的心》，乐群书店1929年版
内容提要
本文聚焦陈启修小说《酱色的心》中所提出的革命者的“私德”是否必要、如何可能这一中心问题，尝试在大革命时期特殊的历史形势和言论环境中考察这一问题的出现与发展，辨析其中因应的历史诉求与可能的局限。要言之，革命时期对“私德”“道德”“良心”等伦理话语的相对主义立场直接来自革命动员与组织的历史需要，但它所并置的公私分野乃至断裂的伦理结构，在革命本身矛盾重重、革命内部的组织也远未成熟等特殊情况下，既悬置了革命内在的伦理内涵，造成了革命者对革命的疏离与幻灭，也可能加剧了革命日常中的失序现象。在这一意义上，陈启修在大革命后对革命者个人主体性的重新思考，作为一种具有普遍性的后革命心境，构成了对大革命时期革命伦理讨论的反思维度之可能的一面。
关 键 词
陈启修 《酱色的心》 “公”与“私” 私德 个人主义
陈启修于1929年10月出版的小说集《酱色的心》[1]以其本人在国民革命中的亲身经历为蓝本写成，对于了解大革命时期的政党政治、革命日常、伦理打造以及革命主体的切身体验与心境，均颇有助益。作为反思“大革命”的产物，这些小说具有很强的自传性色彩，涉及了大革命时期的政党政治、社会思潮、国际连带、青年运动等诸多方面，对革命进程中存在的问题与缺陷、尚未解决的困惑与矛盾也多有介入，加之作者陈启修本人在革命阵营中的重要地位，因此近年来已逐渐受到学界关注。本文所主要讨论的话题，就与小说集中第一篇小说《酱色的心》所提出的“私德”与“良心”等伦理话语在革命政治中的作用这一问题直接相关。
陈启修（1886.10—1960.9）
如何理解由“红”与“黑”杂成的“酱色”这一小说的关键概念？既有研究多从党派色彩与政治立场出发进行解读，认为其指涉大革命时期的跨党分子及国共分裂后的脱党者，也同时隐喻着大革命时期“国共合作”的大旗难以遮蔽的两党在意识形态、斗争路线与人事组织等方面的复杂冲突，以及革命工作者在其中进退失据、“左”“右”为难的矛盾心态。[2]这种解读方式由于有茅盾的回忆[3]等核心材料作为支撑，具有很强的说服力，却也对小说本身所欲展开的核心关切构成了某种遮蔽。细读小说容易发现，借助这一概念，陈启修试图展开、回应的是一个在革命进程中非常具体的伦理问题——如何用“公德”与“私德”这一组概念判断革命者的成色？“良心”这一伦理范畴的概念在革命中是有效的吗？在这部小说集的“序言”中，陈启修将这一矛盾表述为：
听说，好良心是红色，坏良心是黑色。
如果一个人在公的方面，良心是好的，而在私的方面，良心却是坏的，那个人的心是什么颜色呢？和这人恰恰相反的人，即是说，对于公的方面没有好良心，对于私的方面却没有坏良心的人，应该有什么颜色的心呢？
听说，富于爱情的人们的心是玫瑰色，聪明人的心是透明的。
如果一个人又富于爱情，又不富于爱情，那个人的心是什么颜色呢？
又红又黑又玫瑰，不红不黑不玫瑰，又透明又不透明的颜色，是什么颜色呢？
如果这种混合的颜色是酱色，现代中国人的心就应该是酱色的心。[4]
这篇“序言”的语言暧昧混杂，革命落潮时期的诸多困惑以一长串的问题形式表达出来，其中“好良心”“坏良心”“又富于爱情”“又不富于爱情”这样的表述意义颇为含混，但第二段关于“公”“私”良心之间冲突的表述则是语义相对明确的——如何评价公德具足而私德败坏（或反过来，私德完备而公德有亏）的人呢？而《酱色的心》这篇小说则较“序言”更为集中而清晰地呈现了大革命时期在这一问题上的诸多辩难与争论。一种在当时颇为流行甚至被革命上层领导者默许的观念认为，对革命者的评价只需考虑他是否有助于“革命”这一公共事业的事功，无须关注其在私德方面的表现——小说中的党报主编方鸿雪曾对主人公柳铁笙坦言其主编的报纸“到今天为止，都主张着‘只顾革命的利益，不管私行’”[5]；而方鸿雪本人的态度则针锋相对，“真正靠得住肯牺牲为党为革命的人，必定是对于私德私行都很谨慎的人”。在国共矛盾日益分化、革命发展的趋势愈发扑朔迷离之际，方鸿雪更将“私德”作为动荡时代革命者主体性的保证：“我平常主张，革命的人要有高尚的私德，他们都笑我迂腐；他们以为只要有革命的为公的精神，私人的行为是可以不管的，现在公的标准一旦起了分化，我看一般革命家拿什么去作行动的依据？”[6]可见，对这一问题的回答，关系到在日常的、具体的革命生活中如何处理革命者与革命者之间的相互关系，在革命出现危机的时刻，甚至会影响到对一个人是否“革命”／“反革命”等关键性质的判断，最终影响革命者的行动选择。
由此，借助对小说的解读，本文试图探讨：何以在自1920年代中期兴起的大革命中革命者的“私德”会成为问题？这一问题产生的历史条件与语境何在？以及通过考察对这一问题的回应所产生的后果与局限等，是否可能打开新的历史经验与可能性？从“私德”这一关键概念入手，本文试图将问题分为既相互区别又内在呼应的三个层次：第一，就“德”而言，从晚清到五四，“道德革命”“伦理改造”始终是“文化政治”的重要环节，然而到了1920年代中期，革命话语开始重新阐释诸如“道德”“良心”等伦理范畴在革命政治中的有效性，而这一点鲜明地体现在小说“革命+恋爱”情节的道德批判中；第二，就“私”而言，大革命时期革命文化对“公”“私”畛域的重新划分及其关系的界定，显然构成了讨论“私德”与“公德”关系的大前提，小说如何呈现大革命时期“革命”与“日常”、“公共空间”与“私人领域”之间的关系，对此可作进一步考察；第三，就以与“私”相对的“公”而言，武汉政权本身的短暂、复杂与矛盾性，决定了作为最大公约数的“公共利益”远非不言自明，而面对革命团体应采取怎样的组织方式与权力架构，乃至革命工作者如何调整身心状态等问题，革命政治其实难以提供一套稳定、成熟而统一的回答，这反过来也构成了“私德”问题浮现的背景。
一 《酱色的心》中的“恋爱”叙事与道德批判
从小说的叙事线索来看，陈启修对革命者之“私德”问题的讨论，是以一种研究者相对熟悉的“革命+恋爱”的叙事模式为中介来展开的，这或许也是“序言”中显得有些含混不明的“爱情”概念出现的原因。小说从主人公柳铁笙到武汉国民政府赴任逆产管理局局长开始，以柳铁笙在武汉“分共”之后逃亡日本结束，全面勾勒了柳铁笙在武汉国民政府时期参与革命的经历，其中柳铁笙和情人陈眉君的情感冲突构成了小说前半部分的核心情节和叙事动力。陈眉君是与《动摇》中孙舞阳类似的“革命女性”，她在感情上同时周旋于几位男性革命者之间——柳铁笙是从广州时期就一直保持联络并于武汉重逢的旧情人；柳铁笙的好友易寄庵则是其新欢，二人随供职部门变动一同迁来武汉；丈夫陆小晴则一直在武汉政府任职。陈柳二人的冲突在小说第五节的谈话中集中爆发，面对重逢后陈眉君的冷淡，柳铁笙将“爱情”和“革命”都作为革命主体“生命力”的表现，自述“我专于情，就为情而死，专于革命，就为革命而死。拼命的讲革命，同时并拼命的讲爱情，这才是真正的革命青年”；陈眉君则针锋相对，将“革命利益”置于“爱情”之上，质问柳铁笙：若因得不到爱情而死，是否是对革命的背叛？在其为柳铁笙申述的“革命的爱情”的定义中，她强调“爱情”的“无条件”和“无占有”性，即“不许有什么独占的心理或金钱势力的目的”及“不违背革命的利益”，否则就是“反革命”。[7]
大革命时期广州、武汉等地青年男女革命者之间的浪漫氛围是小说情节基本的历史背景。茅盾就曾在回忆录中提及瞿秋白的三弟瞿景白等革命青年热烈追求单身女同志范志超一事，来反映“大革命时代的武汉，除了热烈紧张的革命工作，也还有很浓的浪漫气氛”[8]。如果说1926年《广州民国日报》掀起的“革命与恋爱”问题讨论还主要是一种思潮层面的争论，那么到了武汉时期，恋爱问题对革命工作的干扰已经成了一个实践领域中较为具体而突出的问题。时任湖北省妇女协会交际部长的褚松雪就曾撰文批评：“（革命青年们）专以恋爱为事业；无论怎样严重的大会场上，别人正在沉痛的讲演，他们却喁喁情话，竟有纵声大笑的；在办公厅亦然，一天写不了几个字，嘲谑的话倒有‘两三车’。嘲谑无忌，打闹无时。”[9]因此，革命政府的力量也试图更为直接地介入其中，比如一份国民党中央妇女部的工作报告就显示，“对各机关男女同志为恋爱而阻碍工作者，应双方加以制裁案，决议呈请中央核办”[10]。在这种情况下，如何处理“革命”与“恋爱”的关系就成为一个棘手的时代性议题。
茅盾：《我走过的道路》（上），人民文学出版社1997年版
柳铁笙的革命爱情同构论代表了一种典型的五四式的思路，即将自由恋爱作为一种人道主义觉悟与个性解放事业的核心环节，在这个意义上，五四时期具有革命意义的“恋爱”与之后兴起的“大革命”行动之间的转换是一个自然而连续的历史过程，同时在这一逻辑中，“革命”也是充分浪漫化、情感化的。而陈眉君对柳铁笙的反驳几乎复制了1926年《广州民国日报》上引发了“革命与恋爱”问题大讨论的文章中所援引的事例[11]，“革命利益”的强调与凸显，实际上体现出在“大革命”兴起的背景中，“革命”正从文化领域落实为一场更为直接的社会行动，一个政府，两个政党，一场战争，以及其中无数具体而微的革命工作；她对爱情的“无条件”和“无占有”性的申述则直接来自革命理论对封建社会和资本主义社会下的性制度的批判。对“革命”的这种不同的体认，实际上构成了大革命时期“革命与恋爱”问题讨论中持不同意见者的核心分歧之一。陈眉君式的驳论，相应地将“恋爱”概念重新“本能化”“欲望化”，进而“去政治化”，构成了将“爱情”与“革命”断裂开来的核心环节。陈眉君对“爱情”的界定是“爱情是人类的本能，谁也不能禁止，也不该禁止人类的本能的发动”[12]，因此，“革命”对“恋爱”的牺牲，首先意味着对“私欲”的克服。在时兴的“革命与爱情”问题的讨论中，将“爱情”界定为单纯的“性欲”“欲望”，是持恋爱与革命冲突观点者的观念基础之一。比如一位黄埔青年就写道：“革命就要具备奋斗牺牲的精神——战胜一切（坏的环境）才算革命家，是要牺牲一切（性欲当然在内）才得到战胜的好结果。”[13]在某种意义上，“革命”与“恋爱”、“精神”与“欲望”之断裂正是对五四时期以爱伦凯、厨川白村等人为理论资源所形成的“灵肉一致”爱情观的解构，正如在这场讨论中，那些坚持爱情与革命可以相互促进的青年们，也的确频繁地征引爱伦凯、厨川白村来说明自己的立场。[14]但此中最为吊诡之处在于，即便是那些坚持“灵肉一致”立场的人们，也经常承认他们理想的“爱情”在现实的社会条件中难以达成，因此他们往往又让步性地认为在革命中可以适当解决“欲望”问题，只是这种欲望的排解和革命的精神与事业毫无关系。比如中共早期青年运动的领导人萧楚女，在以革命导师的身份参与这场讨论时就提出了“革命者不可恋爱但可以结婚”的说法，主张“当性的冲动来时，可以随便去找个女人（自然也不是乱嫖）解决它；不应当把它当一件比革命还重要的事”。[15]由此可以看到，革命时代看似冲突的带有“纵欲”倾向的“多角恋”“恋爱游戏”等激进性观念和革命的禁欲主义之间实际上可能共享了灵肉分裂的前提。在茅盾的小说《幻灭》中，周旋于革命男性之间的慧女士声称“我现在是个冷心人，尽管他们如何热，总温暖不了我的心”[16]，这里的“冷”带着明显的幻灭体验，“恋爱”在茅盾那里也成为一种只关于“肉的享乐”与“性欲刺激”的流行性“病症”。而在《酱色的心》第五节中，当柳铁笙最终接受了陈眉君的爱情原则并挽回了这段恋情时，小说的描写也同样不无意外地充满了一层感官的刺激：“‘眉君！不要叫我着急了！无条件的爱情也行的！’同时只听见铁床边低答的响了一声，电灯忽然灭了。陈眉君这时眼前发了一阵黑，连视觉，听觉，嗅觉，都没有了，只剩得满身满手满口的触觉和味觉！”[17]简言之，“爱情”的伦理性与公共性被取消了。
《广州民国日报·新时代》“恋爱与革命问题专号”，1926年5月12日
当然，在20世纪的左翼革命文化中，“恋爱游戏”“杯水主义”等在性关系方面的激进观念乃至实践，直接关联着左翼政治文化将“一夫一妻”婚姻制度作为资本主义私有制在两性关系上的表征进行批判这一革命原旨，而考虑到陈启修写作以及出版这部小说时，正是苏联颇具争议的女性革命者柯伦泰夫人的小说开始在国内风行的时期，小说对陈眉君的行为所作的“水性杨花”、“操行”有失的道德审判，在理论层面就显得过于简单。不过，从小说内在的叙述逻辑来看，这种“简单”，却恰恰可能是有效的。小说第六、第七节柳铁笙与方鸿雪开始计划在“党报”上公开讨论“革命的浪漫化”这一问题，此后，小说的叙事动力开始更多地和革命内部对民众运动态度的分化、革命军队的叛乱等重要事件联系起来，小说也正是从此处开始正面表达革命者的“私德”“私行”是否必要和可靠这一核心关切的。因此，通过塑造一个较为简单的道德负面形象的方式，“恋爱”情节在小说中的作用实际上更偏向于作为展开革命者之“私德”问题讨论的中介。
在这个意义上，小说前六节的“恋爱”叙事中更为隐晦的超出“性道德”这一层面的道德批判反而可能是更为重要的。比如，对“占有性”与“功利心”的祛除是陈眉君口中“革命的爱情”的根本特征，然而在与女性友人的交流中，她又将自己的行为明确表述为一种女性对男性的“反占有”——在小说第四节中，她向好友倾诉自己对柳铁笙嫉妒易寄庵的不满：“他们只愿意占有女子，却不愿意为女子所占有，稍微有点油头，就好像狗争骨头吃一样。”[18]如果考虑对话语境，后者似乎更符合陈眉君的真实想法，而叙事者叙述同一人物在不同情境下对“占有性”的不同态度，则可能传达出一种对革命者虚伪性的批判，即陈眉君并非真的体认并实践着“非占有性”的“革命的爱情”的原则。恰恰相反，对这一革命原则的操演只不过是她用来对付和解决柳铁笙所引发的麻烦的“手段”而已，因为在小说中，柳铁笙试图以把陈眉君和易寄庵之间的关系透露给她的丈夫陆小晴为威胁来挽留这段恋人关系。而在小说第六节中，柳铁笙向陆小晴大谈“革命的浪漫化”的诸种弊端，劝陆小晴不要纠结于陈眉君和姚任奇的谣言，实则也只不过是为了不让陆小晴怀疑自己。小说对这场对话的描写充满了反讽的意味，比如写柳铁笙听到陆小晴所说的谣言对象不是自己而是姚任奇时是“装作镇静的样子，侧耳静听”；写陆小晴调查真相的态度有所缓和时则是“柳铁笙是聪明人，那肯放松一步”；写最后陆小晴放弃了调查意愿，被柳铁笙说服，“欢欢喜喜”地出去，而柳局长则带着某种劫后余生的侥幸，“褪下军衣，抽着一根纸烟，倒在沙发椅上，含笑休息”；等等。[19]这些反讽性的描述着重揭示的正是与陈眉君类似的搬弄革命的道理与原则用以解决与满足个人私欲的虚伪。
小说的这一批判显然指向一种革命实践中“革命”一词在不加甄别的使用中浮泛化、空洞化的隐忧。实际上，早在广州的青年们讨论“革命与爱情”时，就有人对“革命的爱情”的提法不屑一顾：“如果如愤花君所云恋爱而做革命的人，可名之为革命的恋爱；则革命者的吃饭饮茶，亦可谓吃饭饮茶为有革命性么？”[20]而在武汉时期的《中央副刊》上，亦有人撰文专门讨论“革命”话语的泛化问题，一位名叫“荷笠”的作者罗列了在武汉浓厚的革命氛围中，“衣服”“吃饭”“房屋”“称呼”“走路”“结婚”“剪发放足”都竞相“革命”的风气，提示了社会各个领域中“革命”流于形式而失其真义的风险。在谈到剪发放足等妇女运动时，他写道：“本来剪发有剪发的理由，放足也自有放足的理由，但是现在剪发放足的人，或要别人剪发放足的人，都把这些事件的本身的理由丢掉了；她们那样做，或是别人那样做，便是在革命呀！”[21]当“革命”成为社会行为的唯一规范和价值评判的最高标准，“革命”也容易蜕变为一切行为的合法性来源，成为可以被话语任意搬弄操持的符码，对“革命”的趋之若鹜也可能只是满足私欲、追求权力的借口，革命实践本身的、内在的合理性、合法性与紧张感，即荷笠所谓“本身的理由”反而随之被忽视和掏空。可以想见，小说所呈现的在“革命利益”之外重新将“私德”确立为一种行动标准的思路，便部分针对这样的“革命”风气。
二 公私分野与革命文化中的道德相对主义
既然“只顾革命的利益，不顾私行”的流俗看法潜在地默许了在诸如恋爱等日常领域内的诸种放任与混乱行为，也容易沦为革命者假借“革命”的旗号逞一己之私的借口，那么小说中方鸿雪针锋相对地提出“要想政治好，先要私人道德好”也就很好理解了。[22]在小说的第十节，当“马日事变”[23]等事件的发生昭示着“理想中的革命和革命势力，完全化成了水泡”时，柳铁笙甚至再次用“水性杨花”这个曾用来抱怨陈眉君的词来描绘他眼中的革命政治，也意味着他接受了将革命与政治建立在革命者的个人道德人格之上的思路，甚至革命本身也彻底道德化了，用小说里的话概括即为：“要以彻底的私德为革命事业的基础”，“一个人如果没有好心对朋友和亲属，这个人就一定配不上说革命”。[24]
然而，这种“公德-私德”的二元颠倒或许在一定程度上能矫正时弊，却不能从根本上解释某种道德虚无感所产生的历史语境以及所针对的具体问题。1980年代初，赵园在讨论大革命后小说中“新女性”形象群时认为，以章秋柳、梅行素、王曼英等形象为代表的“道德虚无主义”倾向，一方面是大革命接踵五四对传统伦理更彻底的破坏，另一方面也是大革命落潮后“更普遍的虚无主义的一种表现形态”，这一分析虽建立了逻辑贯通的历史叙述，却仍主要将这一问题置于相对封闭的伦理领域内部进行讨论。[25]而在这一点上，更为值得注意的则是小说最后柳铁笙与姚任奇在革命落潮时关于政治与“良心”关系的争论。当柳铁笙秉承小说前半部分的逻辑，批评“政治家原是没有好良心”时，姚任奇直接否定了“德行”与“良心”的有效性：
良心这东西，全然是伦理学造出来的东西。但是，因为道德是随着经济社会而变化的，所以良心也是随着经济社会而变化的。如像，古时蛮人认弃年老父母于野为有道德，后来认替父母养老送终为有良心。在今日经济发达的先进国内，却又不把父子异财看为不道德了……良心的好坏无一定的标准，一个人只要认识社会进化的法则，觉悟自己在特定的进化阶级上的使命，尽一部分力量，去推动历史前进，就行了……不但对公众的事是这样，并且关于私德，也可以适用同一的理论，没有什么靠得住的良心。[26]
姚任奇以一种更为彻底的方式清算了“道德”“良心”等伦理性话语在革命政治中的有效性。这一套杂糅了唯物史观、进化论和阶级理论的话语，将“道德”在公共领域与私人领域中的规范性和有效性一并取消，其对合格的革命主体与历史主体的期待，从“道德”——无论是“公德”还是“私德”——的养成，转变为一种基于理性的“认识主体”——所谓“认识社会进化的法则，觉悟自己在特定的进化阶级上的使命”。
姚任奇对“道德”“良心”的时代性、阶级性等性质的论述及对其背后社会经济基础的揭示，其实体现了在大革命时期的革命文化中极富代表性和普遍性的看法。1927年《广州民国日报》的副刊《现代青年》上，就曾有过一场有关“革命”与“道德”关系的讨论，小说中的几种看法似乎都可以在其中找到类似的原型。比如顾孟余就曾撰文总结道德的“地方性”“时代性”“阶级性”特征，既然“道德”是“合乎大多数人之利益”的“善”，“革命”又是“谋最大多数人的幸福和利益”和“促进社会进化”的行为，因此“革命”与“道德”之间的“一元”关系最终趋向于“革命”对“道德”的决定乃至取消关系，即其文中所谓“真正革命者是不要道德的，因为真正的革命者，是已有了道德的”[27]。而在语气更为激烈的共产主义者施菊仙笔下，“道德”与“法律”，前者作用于“动机”，后者作用于“行为”，本质上都是压迫阶级用来宰割被压迫阶级的工具，因此他宣称“共产社会的字典里没有‘道德’这两个字”[28]。在此，革命文化试图揭示“道德”“良心”等社会意识形态背后的物质基础，并力求以彻底改造这种基础的方式来解决“道德”问题，并认为后者是附属性、次要性的。由此可以看到的是，大革命时期这种对“革命”与“道德”关系的重新建构是1920年代中期广义的五四新文化运动向革命政治转化的一个侧面，它因应了这一结构性变动中许多整体性的变化，而并非简单的伦理领域内部的观念转变与价值重构。比如将基础性的社会改造作为解决一切问题的总前提，就和革命动员时期的“总解决”思路有关；[29]而对革命主体“认识”社会进化法则以及“道德”背后社会经济基础的强调，则指向对各种“主义”背后提供的社会科学知识的学习汲纳，某种人道主义式的“良心”发现与“觉悟”显然还不足以塑造出真正的革命主体。此外或可补充的是，小说并未着力体现但也相当重要的，还在于当革命开始付诸实践，“道德”与“良心”既无法保证革命主体做事的“能力”，也无法保证政党这一革命组织内部的凝聚力与约束力。王汎森就曾指出，“主义”所提供的切实可行的路径和方法，是革命能够号召烦闷的青年投身其中的重要原因。[30]也有论者详细考察恽代英从信任“良心”到信任“主义”的转变，指出五四时期一系列社团实践的失败，证明了“良心的命令”在小团体内外都欠缺约束力，真正有力量、能成事的组织离不开具有强制性的信仰与纪律。[31]
兆熊（顾孟余）：《革命与道德》，《广州民国日报·现代青年》1927年3月1日
当然，全面地呈现革命时期对“道德”“良心”等伦理话语进行批判重塑的复杂过程并非本文的任务，事实上，就小说不断提及的“私德”问题而言，对“道德”的重新认识显然只是这个问题中的一个方面，另一个或许更为关键的环节其实是界定革命时期的“私人”“私行”与作为公共事业的革命之间的关系，即对“私德”这一概念的解构是通过同时批判“道德”和批判“私人”（或“个人”）来完成的。实际上，从前文引述的诸多论述中已经可以发现，针对“私德”是否必要的两种对立观点，其实都共享了一个相同的前提，即存在一个“个人”的、“私人”的领域与空间，这个私人的空间与领域直接对立于革命事业，在此基础之上才可以讨论二者之间的关系问题。小说中的“恋爱”问题也正是在被放逐至私人空间这一前提下被讨论的。因此，如上一节提到的，恋爱问题的解决或不解决，“欲望”的压抑或放纵的争论，也正是在公私分野这一结构性前提下，才显得似乎一面泾渭分明、剑拔弩张，一面又各成其理、难分轩轾。与这个私人领域相对的公共性范畴，则具体化为“民众”、“阶级”和“党”，比如，当时任国民党中央青年部部长的甘乃光这样的革命领袖参与革命道德讨论时，与其说他在讨论“道德”，不如说他实际要讨论的是“个人”：“革命党员实在无个人的道德，只有民众的利益，只有党德，或者叫做党格（对人格而言）。无论哪一种革命的策略，都是决定于客观事实的需要，计个人的感情，计个人的良心，这种是腐儒。革命的策略，唯一的保障，就是以民众的利益为前提。”[32]而在另一位革命导师杨贤江那里，个人的道德与他在“事业”上的成败紧密相关：“所以我们评判一个人的道德，要以客观的态度，从实际上看他做出来的事业，以定他道德的高下。个人的私德，可不必十二分注意。”[33]相比起那些强调个人利益与感情等应为革命牺牲的高调宣传，这种“不必十二分注意”的态度，可能才意味着“公”“私”之间更为彻底的断裂。
然而，真的存在一个和革命实践全然断裂开来的私人空间吗？革命主体有能力在革命实践中将自己生活的方方面面精确地划分到这两个空间当中吗？小说的叙事或多或少呈现了对这一公私分裂结构的怀疑，或者说呈现了理想状态与革命现实之间的裂隙。比如在小说第六节中，当陆小晴因为陈眉君的恋爱谣言而苦恼甚至想辞职时，他就难以向柳铁笙说清自己的行为到底是“公事”还是“私事”。[34]在这个角度上，小说所呈现的革命工作者们生活空间与工作空间的状况就是一个富有意味的征候。小说第二节写陈眉君的住处：
联合办事处是接连两栋三楼三底的房。陈眉君住的恰恰是议室上面的那个楼上的右边前厢房。柳铁笙走进门一看，只见窗户面前摆着一张红木长条书棹，房中间放着一张方桌，上面堆着一些茶杯和什物。两边挨壁胡乱的列着几张椅子。和正面窗户相对的地方，安着一张铁床，后有帐子。上面铺着雪白的被单，靠里边堆着一堆大红色的铺盖。床的左边，开着一扇门，微微的透着后厢房来的光线。[35]
后面的房间正是易寄庵的卧室。第五节写方鸿雪夫妇的住处：
方鸿雪住的是一座两楼两底的房屋。楼下是新闻记者联合会临时办公处和厨房。方鸿雪夫妇住在楼上前后两间小房子里。[36]
可以看到，伴随着武汉国民政府成立后大量党政机关与相关公职人员迁来武汉，武汉市政建设的容纳能力显然相对有限，大量革命工作者的工作空间和私人生活空间不得不杂处在一起。[37]郭沫若关于大革命的小说《骑士》中，主人公马杰民将军的办公处“第二特别区管理局”也与之类似：“那是一间临街的房间。有床，有梭发，有写字台，有书柜，是书斋而兼寝室的地方。房间并不甚大，除掉安放了这些家具之外，已经没有剩下多么大的空隙了。临街的一面有两堵弧顶的高大的玻璃窗，写字台就在两窗之间和壁面成丁字形地安放着。台上堆放着很多的文件。”[38]当革命工作者的生活空间在物理上都呈现出这种公私杂处的特点时，他们是否还能在精神与意识层面划分出一个和革命事业全然“无关”的私人空间，其实是值得怀疑的。
郭沫若：《克拉凡左的骑士》，《质文》第2卷第1期，1936年10月10日
当然，物理空间上的这种杂处状态只是为某种理论层面的混乱提供了表征或者条件。小说中柳铁笙试图利用自己和陆小晴的上下级关系调动陈眉君的住处作为报复以及陆小晴因陈眉君的恋爱纠纷想要放弃革命工作等情节，与其说体现了公私混杂的革命状况，不如说体现了当革命与“主义”尚无法提供公私贯通的伦理安排，私人间的意气之争自然会乘虚而入，影响革命工作的展开。比如就恋爱问题而言，革命如果不能想象一种“革命式”的恋爱关系，建立真正具有说服力的性伦理与制度，那么以物权意识为基础的“嫉妒”性情绪与旧伦理就会在私人空间中持续发挥作用，最终侵蚀革命的伦理基础。因此，如果说五四新文化运动时期灵肉合一的浪漫爱作为一种小资产阶级意识形态的革命性与非革命性在于它一方面塑造了兼具热情与自律的现代主体，另一方面又将这一主体局限于以家庭为主而和社会割裂开来的私人空间之中，那么革命时期的公私分野并没有真正突破，甚至可能反过来强化了这一对峙性的结构。当然，大革命时期最为紧迫的任务之一是将青年们动员到革命队伍里，并尽可能地将他们的热情与能力倾注到紧张的革命工作中，这种公私分野的结构有内在的历史紧张感与必然性，历史并未给革命者们留出太多思考革命进程中的日常伦理的余裕，但这并不意味着“个人的”、“私人的”与“公共的”之间就缺乏贯通、配合、互相支撑的可能。比如在长时段的历史脉络中，在革命更为“日常化”的延安时期乃至新中国成立之后，这一问题还会不断被提及、打开，这就是另外的话题了。
三 当革命“一旦起了分化”——革命实感中的“公德”难题
如果说上一节的论述主要关注的是在公私分野的结构中，革命伦理无法有效贯通，而只能通过牺牲或者搁置的方式处理革命者在私人空间中的行动而可能带来的问题的话，那么本节的论述将把重点放在作为公共事业的革命本身这一端。在前文引述的各种有关革命与“私德”“私行”的论述中我们已经可以看到，支撑着对“私德”“私行”“私人利益”的牺牲或者搁置的，是“不违背革命利益”这一大的前提和原则，革命者相信，献身于当下的革命行动，努力完成自己在其中的工作，就意味着“公德”的实现。然而小说所呈现的真实的武汉时期大革命的历史进程，显然不断拷问着这一原则的有效性。小说从第七节开始，就笼罩在越来越深的革命分化的焦虑与对革命前途的担忧中。方鸿雪“心酸”地觉察到“整个的革命势力，眼看着要在分化之中，更起分化。克复北京的梦，恐怕做不成了”。柳铁笙也感到革命势力“完全化成了水泡”，最终在“又生气，又丧气”的幻灭感中脱离了革命战线。
孙伏园：《北京在眼前》，《中央副刊》第79期，1927年6月12日
1927年武汉革命政权发展过程之变幻莫测的确让身处其间的普通革命工作者们难以把握其发展的线索进而产生清晰客观的认识。从蒋介石发动“四一二”厉行“清党”，武汉国民政府相应发动“反蒋”运动，到6月初革命军在二次北伐中相继克复郑州和开封，国民革命似乎短暂迎来了最高潮，方鸿雪所做的“克复北京的梦”其实是当时不少革命中人的期待。比如伴随着二次北伐的不断推进，五六月的武汉《中央副刊》上集中出现了一批讨论如何建设未来的首都北京的政论性文章，其中时任副刊主编的孙伏园的文章标题《北京在眼前》[39]就最为直白地呈现了这种革命信心。然而好景不长，5月中下旬先后发生了带有明显“反共”性质的夏斗寅兵变与许克祥叛变，到了6月，国共双方都出于不同的考量开始纠正工农运动中的“过火”行为，再到7月汪精卫“分共”，在短短三个月中，革命形势迎来高潮而又急转直下。在这种激烈变化的时局中，革命者显然无法再轻易地保持对革命本身的信任，对于某种行为是否真的“不违背革命利益”的判断，在姚任奇所说的“公的标准一旦起了分化”的复杂局势中，也将不再不言自明。
不过，小说中的几位人物倒并非没有自己坚持的政治立场，实际上，他们大多都对民众运动抱有同情和支持态度，比如方鸿雪就颇为直接地将纠正工农运动的“过火”行为批评为“他们不要革命，也不要民众”[40]。因此，真正构成问题的不仅仅在于革命内部各方立场与派系带来的对“革命利益”阐释的相互矛盾与冲突，还在于在一个公私分野且越来越强调纪律与服从的结构当中，所谓“公共利益”“革命利益”的解释权与判断标准也越来越倾向于革命政府、政党单方面的训令、公告与政策，而诸如柳铁笙、方鸿雪这类并不位居权力中心的一般革命工作者，在单方面接受这些命令的过程中，即便能察觉到立场之间的冲突与矛盾，也只能对这些立场的反复变化作现象上的进而道义上的批判，即所谓“水性杨花”或“自己打自己的嘴巴”，而无法真正理解这些矛盾运动背后复杂纠葛的利益关系与不同阶级、不同力量之间的斗争现实。在小说的第七、第八节中，党报编辑方鸿雪面对来自省党部和政治委员会两个机构对刊发民众运动相关报告的矛盾指示，不得不去找姚任奇试图得到“一点关于大局的消息”，并试图让姚说明这些命令“表面的意义”之后“里面的意思”，[41]就非常直观地呈现出，相比可以从自我之内心把握的“私德”，“公的标准”始终是一个外在之物，它不被个人所理解，更不被个人所掌控。只有在这一意义上，才能理解为何“私德”又被重新提出作为动荡时期的行动标准。而这同时又反过来进一步阻碍了这些普通革命工作者用真正“革命”的方式理解正在发生的革命现实，最终构成推动他们彻底脱离革命阵营的动力之一。在《酱色的心》这部小说集的第二篇小说《小大脚时代》中，以陈启修本人为原型的姚武城在面对“马日事变”时的反应也体现出身在革命之内却无法理解革命的尴尬：“真正的特别消息，我那里听得着？不过察机观微，觉得有点不对。……别国革命的成功，全靠兵民联合，我们现在确实民兵反目。恐怕不是好兆头罢。唉！做一日和尚，撞一天钟，我们还是编报罢。”[42]无法真正理解革命矛盾现象的烦闷最终退化为一种“做一日和尚，撞一天钟”的疏离与消沉，揭示出在这个公私分野的结构中，革命者一旦无法持续、深入地获取对革命原理、形势的理解或者解释，那么革命在“公”之一面也面临异化为纯粹工作性和事务性劳动的危机。实际上，受制于1927年武汉革命政府的特殊历史情境，这种上下隔膜、自外于革命的“感觉”，在当时的革命者中可能相当普遍。[43]
陈勺水：《小大脚时代》，《乐群》半月刊第1卷第5期，1929年5月1日
因此，在这种公私分裂而又上下隔膜的革命文化与权力结构中，革命者个体的虚无感与幻灭感就可能是双重的，在私人生活领域本就已经面临旧伦理被清空而新伦理仍未建立的空白，在赖以获得意义感的公共领域也可能因为革命本身的矛盾与尚不完善的组织方式而遭遇意义匮乏的尴尬。造成这一点的原因还在于革命主体本身其实缺乏足够的理论准备和能力去认识和分析复杂的革命形势与社会现实。在这一点上，即便是像陈启修这样已经算是高度内在于大革命斗争旋涡中心的人物也未必就能例外。比如，小说频繁地写到1927年春夏之交武汉的民众运动与军事力量之间的矛盾，但却无法具体说明这种矛盾爆发的理由。事实上，国民革命中的军队尤其是军官集团在阶级地位与利益上与农村地主阶层高度重叠，伴随着农民运动的发展，加之基层运动中的无政府主义倾向，军队对“民众运动”的“反动”其实势在必然。[44]而小说在论及军民冲突时则显然缺乏这样的结构性视野。实际上，仅就公开言论而言，陈启修本人在武汉时期的确较为“左”倾。比如，在1926年讨论如何解决工人运动中的劳资纠纷时，他还有着某种调和论的倾向，强调站在“一般社会的利益和国民革命的利益”上调解纠纷，认为工人运动如果不明确斗争理由和目标，而只是含混地提出各种条件，则“社会上不加工人们以在大家吃苦时独占便宜之谤，必加工人们以不顾大局只是瞎闹之罪”；[45]而到了1927年4月谈到军队、商人和工人、农民之间的利益冲突时，他就明确强调工农利益的优先性，并劝告兵士们作出忍耐和牺牲。然而这种“出路”，其实依然是一种较为简单的牺牲“私”益成全革命“公”益的逻辑，只不过将“私”之一面由“私人”置换成了革命中的部分阶级而已，因此和《小大脚时代》中抽象地强调“兵民联合”并没有根本上的不同。在这种逻辑之下，军队内部的阶级构成与利益基础及其与农民的根本矛盾依然未能得到揭示，而只能归结为表面的革命政府有限的财政无法解决工人加工资、农民减租与士兵发饷之间的矛盾，[46]最终这种“出路”就只是一种“左”倾的“立场”，而未能揭示“立场”背后的“本身的理由”。因此，小说最后对以“认识”和“觉悟”为基础、建立在理性之上的革命主体的期待，的确在一定程度上有助于恢复个人与公共事业之间的连带感，从某种意义上来说，大革命落潮后爆发的社会性质论战以及文学领域里写实主义的复兴与新变，正是接续这一思路展开的。
《陈豹隐全集》第3卷第2册，西南财经大学出版社2018年版
余论：“个人主义”再检讨
大革命试图最大限度地凝聚一种具有高度行动力和内在统一性的历史动力，对私人“道德”的批判事实上一直和对私人“感情”、私人“利益”、私人“自由”、私人“见解”等的批判相呼应，构成了对“个人主义”全面批判的具体环节。然而，这种批判显然低估了国民革命这项具体的历史实践本身内部的矛盾性与复杂性，在实际的革命进程中，“个人”既被革命召唤，也面临与革命脱嵌的危机，小说念念在兹的“一般革命家”之“行动标准”的匮乏，就是这种危机的反映。因此，也许并不意外的是，作为一部在革命顿挫时期整理大革命经验的小说集，陈启修在其中的反思除了揭橥革命进程内部的各种隐忧与危机外，他对自己的革命行动的反省最终落脚在某种个人主体性的回归上。在小说《小大脚时代》中，姚武城在日本反省自己在革命中的“根本错误”，是“只在太过于忠实服从，太过于以半路出家人自居了。早应该主张自己的意见，如果主张不行，早应该引去呢”[47]，在此刻，他重新获得了一种找回自我意识的喜悦，并将其形象地表述为摆脱“算盘珠”式的“任人拨弄，听人打算”的状态，凡事“先要自己打一通算盘”。[48]实际上，这和我们所熟悉的茅盾在大革命之后倾向于“停下来思考”“不愿意随声附和”[49]的心境非常相似，有论者认为：“像陈启修、茅盾这样的脱党者并没有放弃革命的理念，他们只是无法认同当时混乱而又多变的政党政策，由此开始通过文学上的译介或者创作来表达自己对革命的独立思考。”[50]在这个意义上，陈启修在大革命之后的小说创作与对左翼文艺理论的改写，乃至他本人在大革命后加入邓演达所组建的“第三党”继续进行政治活动等，都体现出某种革命者个人主体性的回归。
对个人主体性的这种重新呼唤作为一定程度上的后革命“共识”，似乎构成了对大革命以降针对“个人主义”全面批判的某种反拨。[51]而如果在一个稍长的历史脉络中考察这一问题，我们其实很容易注意到，从清末梁启超撰写《论公德》《论私德》，章太炎作《革命之道德》，再到民国时期所谓“人格主义”的提倡，[52]陈独秀“伦理的觉悟”作为“最后之觉悟”的提出，及至诸如少年中国学会、新民学会等带有很强的修身色彩的新式社会团体组织与实践，都说明从晚清到五四的思想文化中一直有一个重视伦理的思想脉络，而这个脉络本身又是和个人的发现与解放这一时代大潮紧密联系在一起的。尤其到了五四时期，伴随着“社会”的发现，“个人”一方面对峙于民初腐败的政党政治与国家，另一方面被确认为社会改造的最小单元与实践基础。[53]这一时期对诸如个人“人格”“修养”的强调，作为一种对新的现代主体的召唤与塑造，本身包含了对新的人与人关系的想象，即这一时期的“个人主义”本身具有“公共的”，也就是“政治的”面向。比如，在五四时期重要的小团体实践者，后来又成为革命中坚力量的恽代英那里，“社会性的修养”就一面关联着个人品性、能力的全方面打造，一面又关联着良善的团体内的人际关系，最终决定着以团体为基础创造新社会这一宗旨的成败，在这样的理解中，“公”与“私”的界限其实是相当模糊，乃至可以相互转化的。 [54]
恽代英：《社会性之修养》，《时报》1917年5月4日
因此，大革命时期的公私分化以及对伦理问题的重新讨论，必须放在具体的时势中加以把握才能得到同情之理解。在政党政治还远未发展成熟的大革命时期，一些激进的表述显然有话语策略方面的考量，在具体的实践过程中所产生的效果与影响则尤其需要细致地辨认，陈启修的小说书写为我们重新讨论这一问题提供了一个相当丰富的文本。而可以进一步思考的是，“个人主义”所包含的对主体人格与能力的全面塑造、对革命之内在伦理性的涵纳以及对革命者自我改造的能动性的强调，其价值和局限性究竟何在，可能并没有被仔细地检讨，[55]而当革命进入新的历史阶段，这一未竟的话题还将在诸如“革命文学”论争中的“当不当留声机器”的讨论、延安时期的整风运动等问题中不断被触及、打开，并被赋予新的意义。
陈俊好
北京大学中文系
100871
（本文刊于《中国现代文学研究丛刊》2026年第2期）
注 释
[1]陈启修，1917年毕业于日本东京帝国大学，同年受邀担任北京大学法科教授兼政治门研究所主任。在1924—1927年的“国民革命”中，陈启修加入国民党与共产党，成为一位相当重要的参与者。在北京时，他就曾参与“联俄与仇俄”讨论和关税自主运动等；“三一八”惨案后，陈启修离京南下，在广州、武汉两处革命中心先后担任广州黄埔军校政治部讲师、广州农民讲习所教员、武汉《中央日报》主编、国民党中央政治会议秘书长等职。1927年汪精卫“分共”之后，陈启修遁走日本，化名“豹隐”，并以“勺水”“罗江”等笔名开始一系列文学创作、评论与译介活动，《酱色的心》中的小说均作于这一时期。有关陈启修的社会政治活动经历，可参考刘会军《陈豹隐传》，吉林大学出版社2009年版；日本学者芦田肇曾梳理其在东京的文学活动，参见芦田肇《陈启修在东京的文学活动——关于他的诗论、文学评论和文学作品的翻译、“新写实主义”论等》，《中国现代文学研究丛刊》2007年第1期。
[2]张武军：《国民革命与革命文学、左翼文学的历史检视——以武汉〈中央副刊〉为考察对象》，《中国现代文学研究丛刊》2015年第5期；顾宇玥：《“酱色的心”与“另一种革命”——陈启修的“新写实主义”论》，《现代中国文化与文学》2023年第2期。
[3]茅盾在回忆录中曾写到1928年夏于东京偶遇陈启修时陈本人对作品的解释。“据他说，“酱色的心”是比喻他自己在武汉时期，共产党说他是顾孟馀（当时的国民党中央宣传部长）的走狗，是投降了国民党的（陈原是共产党员），所以他的心是黑的；但在国民党方面，仍把他看成忠实的共产党员，他的心是红的；他介于红、黑之间，那就成了酱色。他苦笑说：‘当时你们骂我是顾孟馀的走狗，但顾孟馀却不以待走狗之道待我。夏斗寅叛变时，夏的前锋到达纸坊，离武昌仅二十余里，我去见顾孟馀询问局势，顾还叫我放心，还说武汉安如泰山；事后我才知道，顾孟馀那时已经买好英国轮船的船票，准备逃走。这不是顾孟馀不以待走狗之道待我么？我虽想做顾的走狗而不可得！’”参见茅盾《我走过的道路》（上），人民文学出版社1997年版，第403页。
[4][5][6]陈勺水：《酱色的心》，乐群书店1929年版，第1～2、38、41页。
[7]陈勺水：《酱色的心》，第30～32页。
[8]茅盾：《我走过的道路》（上），第360～361页。
[9]褚松雪：《女职员问题》，《中央副刊》第94期，1927年6月28日。
[10]武汉地方志编纂委员会办公室编：《武汉国民政府史料》，武汉出版社2005年版，第217页。
[11]张威：《恋爱与革命》，《广州民国日报》1926年4月21日。在这篇文章中，他提到莫斯科东方大学曾批判一位因为失恋而自杀的学生格利扬巴夫，认为这种行为与“白卫军用他的手枪反对共产党员一样”，都是从伟大的共产主义的军营中戕害一个士兵，而这样的青年是“无用之人与废物”。有关这一事件的报告，还可见熊熊《介绍共产主义者的恋爱观》，《中国青年》第3卷第66期，1925年2月14日。
[12]陈勺水：《酱色的心》，第31页。
[13]杨啸伊：《恋爱与革命问题——驳祖俭君》，《广州民国日报》1926年5月14日。
[14]比如，“恋爱是人生的根本问题。厨川白村在他的《恋爱论》中说：‘……两性之爱比什么爱的力量还大，这并不是可怪的事；乃是一定不易之理。有夫妇之爱而后有亲子之爱，有人类之爱——人类之社会生活，道德生活，于是完成’”。慎予：《站在革命的立场上来谈恋爱问题》，《广州民国日报》1927年7月1日。又如，“爱伦凯说‘无论怎样的结婚，如果有恋爱，就算是道德；如果没有恋爱，就是经过法律上的手续，也是不道德’”。梁道祥：《革命青年的恋爱观》，《广州民国日报》1926年5月14日。
[15]楚女：《黄埔学生的恋爱与革命问题》，《黄埔日刊》1927年1月29日。
[16]茅盾：《幻灭》，《小说月报》1927年第18卷第9期。
[17]陈勺水：《酱色的心》，第32页。
[18][19]陈勺水：《酱色的心》，第21、36页。
[20]任敏：《给愤花君〈革命的恋爱论〉一个反响》，《广州民国日报》1926年6月16日。
[21]荷笠：《“革命”问题》，《中央副刊》第96期，1927年6月30日。
[22][24]陈勺水：《酱色的心》，第45、56页。
[23]指1927年5月21日由驻扎在长沙的第三十五军第三十三团团长许克祥发动的军事叛变，因当日电报代日韵目为“马”字，史称“马日事变”。有关这一事件的基本情况，可参考袁继成编著《武汉国民政府史》，湖北人民出版社2018年版，第358～372页。
[25]赵园：《艰难的选择》，上海文艺出版社1986年版，第264～273页。
[26]陈勺水：《酱色的心》，第55～56页。
[27]兆熊：《革命与道德（续）》，《广州民国日报·现代青年》第45期，1927年3月2日。
[28]施菊仙：《我也来谈“革命青年的道德问题”》，《广州民国日报·现代青年》第49期，1927年3月7日。
[29]参见姜涛《公寓里的塔——1920年代的文学与青年》第七章“革命动员中的文学、知识与青年——从1920年代《中国青年》对文学的‘批判’谈起”，北京大学出版社2015年版，第296～299页。
[30]王汎森：《“烦闷”的本质是什么——“主义”与中国近代私人领域的政治化》，《知识分子论丛》2015年第1期。
[31]邓军：《从“良心”到“主义”：恽代英与五四时期知识分子的社团组织困境》，《中共党史研究》2016年第4期。
[32]甘乃光：《革命策略》，《广州民国日报·现代青年》第20期，1927年1月19日。
[33]杨贤江：《青年问题》，《民国日报·觉悟》1925年1月27—31日。
[34][35][36]陈勺水：《酱色的心》，第33、8、28页。
[37]茅盾曾在回忆录中写道，“那时候，武汉的局面相当混乱，有所谓三多：政府多、官多、钞票多。汉口、武昌两地有三个政府：国民政府、湖北省政府、汉口市政府，每个政府下面又有各种部、处、科以及各式各样的委员会。政府多自然官也多，而且从长江下游和广州跑来了不少‘四·一二事变’的幸存者，他们也得安排一官半职，这样官就更多了”。茅盾：《我走过的道路》（上），第370页。
[38]郭沫若：《地下的笑声》，海燕书店1947年版，第408页。
[39]伏园：《北京在眼前》，《中央副刊》第79期，1927年6月12日。相关的文章还包括：褚松雪《理想中的北京》，《中央副刊》第74期，1927年6月7日；葛之茎《北京的建设》，《中央副刊》第80～82期，1927年6月13—15日；刘伟民《我也来谈谈北京》，《中央副刊》第71期，1927年6月3日；等等。值得注意的或许正是，讨论北京的热潮反过来刺激了部分革命工作者关心当下的、眼前的武汉的缺点与问题，一位署名覃星照的作者就在这种畅谈未来首都的热潮中，开始盘点他对武汉革命现象以及城市建设的意见，见《武汉问题》，《中央副刊》第89期，1927年6月23日。更有读者直接向编辑孙伏园写信表达对只谈北京不谈武汉的不满，“北京似乎是不久将来的首都，武汉南京都摒弃不要”，“武汉的街道，武汉的公署，武汉的刊物……哪一样不是要竭力的整顿，和需要具体的计划，但是呢，不能引起人们的注意”。他有些激愤地总结道：“这种不顾现在，而只在谈将来，不顾这里，而只管别处，弃自己而只顾别人的精神，实在是不敢十分同情和赞美！”见一苇《对于讨论北京问题及改良中央日报的意见》，《中央副刊》第91期，1927年6月25日。
[40][41]陈勺水：《酱色的心》，第43、40页。
[42]陈勺水：《酱色的心》，第142页。
[43]比如，时任中共湖北省委宣传部部长的郑超麟就在回忆录中写道：“太雷（指时任湖北省委书记张太雷——引者注）每天来一二个钟头，有时不来，他在汉口时候多，在武昌时候少；参加中央会议多，做省委工作少。开常委会时，他只报告些不着边际的话，凡是报纸上不能发表的消息，他虽知道也不告诉我们……在地底下工作时还知道世界的，中国的，以及党内的重要事情，如今担任了当权的党内一个颇重要的职务，反而什么事情都不知道了，除了不受人欢迎的几种日报所登载的一些不相干消息。身居‘赤都武汉’，犹如住在桃花源里。”郑超麟：《郑超麟回忆录》，东方出版社2004年版，第258页。王凡西也在回忆录中提及冯玉祥在郑州会议中暴露“反共”立场之后，“党的正常的组织生活似乎已经停止。除了个别的直属上级和我不时接头之外，我在武汉简直不曾正式参加过支部会。因此无法知道党对一切重大问题的真实态度，有了疑问也根本找不到负责人讨论。同志兼朋友的人是很多的，我们也常常见面，但他们的情形和我完全一样。大家都是迷迷糊糊的，因之是慌慌张张的。在此情形中，传说代替了报告，猜测代替了分析”。王凡西：《双山回忆录》，东方出版社2004年版，第39页。
[44]相关分析可参考杨奎松《国民党的“联共”与“反共”》（上）第五章“武汉国民党的‘联共’与‘分共’”，广西师范大学出版社2016年版，第239～240页。
[45]启修：《要想解决劳工纠纷先要站稳观点》，《广州民国日报》1926年8月6 日。
[46]陈启修：《革命的理论》，西南财经大学马克思主义经济学研究院编：《陈豹隐全集》第3卷第2册，西南财经大学出版社2018年版，第291页。
[47]陈勺水：《酱色的心》，第146页。
[48]形天（茅盾）：《“算珠盘”与“酱色的心”》，《笔谈》1941年第6期。
[49]茅盾：《我走过的道路》（上），第382页。
[50]张武军：《国民革命与革命文学、左翼文学的历史检视——以武汉〈中央副刊〉为考察对象》，《中国现代文学研究丛刊》2015年第5期。
[51]萧楚女曾撰文总结“个人主义”的特征，就一口气列出“人格主义”“风头主义”“资本主义”“奴隶主义”“杨朱主义”“英雄主义”“虚无主义”“出世主义”“虚荣主义”“高调主义”“明哲保身主义”“贤人君子主义”“意气主义”“忌妒主义”等二十多条，这似乎也可看出，在公私截然对立的结构中，“个人”这一概念本身的使用其实也难免随意而泛化，失去它的批判性力量。萧楚女：《个人主义之分析》，中央党史研究室《萧楚女文存》编辑组、广东革命历史博物馆编：《萧楚女文存》，中共党史出版社1998年版，第677～687页。
[52]黄远生（黄远庸）：《忏悔录》，《东方杂志》第12卷第11号，1915年11月10日。
[53]仅以杜亚泉的论述为例：“不必悬想吾侪之社会，当改革之使成如何之社会，惟考念吾侪之个人，当改革之使成如何之个人而已。……吾侪欲改革社会，而不从个人着手，不从做自己之个人着手，不揣其本而齐其末，则其改革之结果，亦惟有增官僚之腐败，纵党人之暴乱已耳。”伧父（杜亚泉）：《个人之改革》，《东方杂志》第10卷第12号，1914年6月1日。
[54]恽代英：《社会性之修养》，《时报》1917年5月4—9日。
[55]在这一点上，程凯的论述富有启发性：“在个人自由意志与求‘全体自由’的革命逻辑之间有悖论式的关系。一方面，革命要求个体放弃自我感，强调个体对集团的服从；另一方面，革命意志的再生产其实要靠革命者求自由的意志支撑，所以革命又要不断调动，召唤革命者自由意志中超越性的因素，只有同时包含服从和挑战，批判的动力才能延续，才能不衰竭。”见程凯《革命的张力：“大革命”前后新文学知识分子的历史处境与思想探求（1924—1930）》，北京大学出版社2014年版，第141页。
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