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但丁·加百利·罗塞蒂 特洛伊的海伦 1863 木板油彩 31.1×26.6cm 汉堡美术馆藏
内容提要
1933年初，身处婚恋旋涡的吴宓凭借其在古希腊罗马文化与文学方面的深厚学识，创作了五言古体叙事长诗《海伦曲》（Helen of Troy），该诗可谓集吴宓的学力、经历和才情于一体。《海伦曲》以荷马史诗和希罗多德的《历史》为主要底本，讲述了海伦在特洛伊战争前后的两种不同遭遇，由此塑造了具有多重性的海伦形象，揭示出“海伦”之名已抽象成为古往今来令人心醉神迷的欲望符号，由此诗人将对海伦形象本身的关注转移到众人投射在海伦身上的难以抑制的爱欲情感。在诗歌结尾部分，吴宓借佛教术语表达了柏拉图的爱欲思想，提出应当超越“贪嗔痴”所属的尘世之爱，皈依宗教之爱中的“智慧”与“至理”。这一理念也贯穿了吴宓1930年代的旧体爱情诗词创作。
关 键 词
吴宓 《海伦曲》 希腊 爱情 爱欲 宗教
1933年初，吴宓创作了五言古体叙事长诗《海伦曲》（Helen of Troy），甫一写成便发表在《清华周刊》上，被学生编辑李长之评为“郑重的长作”[1]，在清华园中“众口传诵，颇极一时之盛”[2]。后分别转录在《大公报·文学副刊》《学衡》《盛京时报》等期刊上，最终收录于1935年中华书局版的《吴宓诗集》之中，被吴宓本人视作诗集中除《壬申岁暮述怀》四首外最可选录之作。[3]诗友凌宴池在《吴雨生诗评民国二十二年》当中亦特意道及“《海伦曲》文质皆全，组织亦细，大胜前作”。及至抗日南迁后，时任国立艺专校长的滕固在昆明的“读诗小聚”中还特“诵宓作《海伦曲》及李白诗”。[4]由此可见吴宓本人及当时诗界对《海伦曲》的充分肯认，均将其视为吴宓的代表诗作。目前学界则在此基础上进一步将吴宓的诗学观念与《海伦曲》的创作结合起来，认为此诗是吴宓“以新材料入旧格律”诗学理想的典范之作。[5]对吴宓来说，《海伦曲》实是其在现实感发下的激情之作，创作之时他正与情人毛彦文处在长时间的情感纠葛之中，其诗集中“凡题下不注姓名之情诗，皆为海伦而作者也”（《空轩诗话五十》），毛彦文的英文名为海伦，因此诗作内外的两个海伦共同寄托了诗人对女性、对爱情的独特理解。
正如钱钟书所言，吴宓虽非一流诗人，但作为这一代中国人中真正的浪漫主义者，[6]其诗集中的旧体爱情诗词（love-poetry）区别于中国传统的“情欲诗”（amatory verses），故在旧体诗的内容革新上极为可称。这一点在钱钟书为《吴宓诗集》先后撰作的两篇英文书评中均有表见，以经过“细细删改修润”[7]的后者为例，其文如下：
然而，在一个方面，吴宓先生是一个创新者；高度严肃的音符第一次在旧体的爱情诗中出现。没有轻浮的逗笑，没有好色的放荡，简言之，没有Lasciveté parfumée，这是法国人对我们的术语——香艳——的迷人翻译，我们的“旧”爱情诗曾经被归入这个术语。吴宓先生以安德烈·解尼埃（André Chénier）的诗句作为本书主旨：用新来之俊思兮，成古体之佳篇，他取得了成功。[8]
在吴宓一众爱情诗词之中，《海伦曲》为五言古体叙事长诗，全诗共112句，前有小序，中有自注，其规模为他诗所远不及。更为重要的是，以“海伦”形象言之，吴宓诗笔并未被中国传统旧诗中对女性“美德”及“美色”的两大类描写所拘囿，前者表明实用的社会因素始终占据诗文情感的上风，因此爱情在中国传统中远远没有被阐述为独立存在的价值观；[9]后者则正是“香艳”之所出，注重对女性容貌、体态、服饰、动作及所用器物等方面的细致摹写，充满裙裾脂粉之气。《海伦曲》中的海伦形象颇具多面性，美貌之外，其在特洛伊战争中的自觉行动与自然情感才是诗人的关注重点。特别是海伦在婚姻与爱情中的不同抉择折射出吴宓本人的现实境况。正如吴宓诗前小序所示，《海伦曲》“旨在叙事，兼以抒怀”，最终传达的是“古意今情，旧瓶新醴”。通过海伦形象及故事的铺陈，吴宓探求并展现了中国文学与社会当中所缺的西方文明之精神，即“（i）对上帝之爱（ii）对妇女之爱心与尊重”[10]。《海伦曲》的结尾部分借佛教术语表达了柏拉图（Plato）的爱欲思想[11]，即超越“贪嗔痴”所属的尘世之爱，皈依宗教之爱中的“智慧”与“至理”。这一“高度严肃”，甚至堪称“崇高”的理念已将“情欲诗”的“香艳”之气荡涤殆尽，取而代之的则是来自异域的文化新质。借由《海伦曲》的创作，吴宓本人亦获得感情净化，“触景生情，因情悟道，毅然决然，力图从情网和迷妄中解脱出来，笃信天命，归于至理”[12]。
一 “海伦”自希腊来
在古希腊罗马文学史中，“特洛伊的海伦”（Helen of Troy）是许多作家以史诗、悲剧、抒情诗、喜剧、演讲词等不同文体形式不断书写的经典母题，如荷马（Homer）的《伊利亚特》（Iliad）和《奥德赛》（Odyssey），希罗多德（Herodotus）的《历史》（Histories），高尔吉亚（Gorgias）的《海伦颂辞》（Encomium of Helen），欧里庇得斯（Euripides）的《海伦》（Helen），阿尔开俄斯（Alcaeus）残篇42、283（Fragments 42、283），萨福残篇16（Sappho 16），奥维德（Ovid）的《女杰书简》（Heroides），伊索克拉底（Isocrates）的《海伦颂》（Encomium of Helen），维吉尔（Virgil）的《埃涅阿斯纪》（Aeneid）等，这些文本大多可追溯到荷马史诗，并在漫长的历史时期中形成了相互竞争的复杂关系。从中世纪到近现代，海伦故事在西方文学和艺术中仍绵延未竟，成为诗歌、戏剧、绘画等不同艺术门类的重要题材，但丁（Dante）、乔叟（Chaucer）、莎士比亚（Shakespeare）、罗色蒂（Dante Rossetti）、斯宾塞（Spencer）、德莱顿（Dryden）、歌德（Goethe）等人均有涉及之作。[13]“特洛伊的海伦”至今为人所熟知与不同时期艺术作品的不断重释密不可分。在这一不断重写的叙事传统中，如何根据历史情境与现实问题对海伦故事作出合理阐释和有效评价是每一个创作者无法避开的核心问题，同时，在诸多海伦形象背后往往矗立着作家本人的情感观念与爱欲理解。
自西徂东，海伦故事最早进入国人视野寓于彼时学人对希腊历史、神话和荷马史诗的介绍之中，也因此往往被一笔带过，语焉不详，甚至译名各异，[14]细节错乱。在目前所知较早出版的介绍世界历史的史书《万国通鉴》（1882）中，仅有“希利尼王门伊雷乌有一美艳之后名赫勒内”[15]的片言介绍；而《希腊神话》（1907）作为最早介绍这一主题的专书对海伦更是绝口不提。林纾在其题为《木马灵蛇》（1916）的译文中亦仅道及“绝艳之美人希泠”[16]。新文学家茅盾、郑振铎等人虽然关注希腊神话，但在其译文中也并未提及海伦故事。[17]总体来看，基于关注角度和书写立场的限制，这些数量有限的译介之作往往掐头去尾，片段呈现，使得海伦形象多淹没在有关希腊历史、特洛伊战争和英雄传奇的叙述洪流之中，并不独立，与其在西方世界中的显要地位也不相侔，更遑论海伦形象的中国书写。相较之下，《海伦曲》以海伦为叙述中心，将其出生、结婚、私奔、登城、入室、回国等相关情节娓娓道出，不蔓不枝。从创作背景来看，该诗虽属激情之作，但吴宓实已沉吟多年，其在古希腊罗马文学与文化方面的深厚学识为书写海伦故事，特别是其中具有决定性的某些细节提供了巨大创辟空间。在这一意义上，吴宓的创作接续并发展了西方文学中的海伦叙事传统，并在中国文学新旧转型的历史语境中实现了中西对接。
中国“海伦”与西方“海伦”的同名或系偶然，但在漫长而庞杂的海伦叙事中，吴宓引希腊之源为诗文之助，甚至是情感慰藉，与其身为清华大学西洋文学系教授，具备深厚的古希腊文学修养密不可分。作为深受新人文主义大师白璧德（Irving Babbitt）、穆尔（Paul Elmer More）影响的中国学者，重视古典文学是吴宓坚守终生的思想主张。早在就读清华学堂期间，吴宓已通过上课和自修认识到古希腊哲学与中国传统之间颇具共通价值，认为前者“多合我先儒之旨，异近世西方学说，盖不可以道里计矣”[18]，而罗马败亡可为中国殷鉴。[19]留学美国后，除进一步直接阅读希腊三哲原典及新人文主义者对此的专业研究，[20]认识到“治西学而不读希腊三哲之书，犹之宗儒学而不读四书五经，崇佛学而不阅内典”[21]外，吴宓在1920年哈佛大学本科毕业后还选修了学校的暑期课程——“希腊、罗马史（自希腊第一次扩张至罗马王朝的瓦解）”，授课教师是被白璧德称为“君子学者”的William Scott Ferguson教授[22]。在攻读哈佛大学硕士学位时，吴宓曾撰一长达40页的“政治学说史”的课程论文，题为《孔子、孟子之政治思想，与柏拉图及亚里士多德比较论》，得任课教授Charles Howard McIlwain批示：“‘予甚望，有一日，汝能完成汝在此篇第vi页所提出之研究。’即以孔子、孟子之全部思想、学说，与柏氏、亚氏之全部思想、学说，作比较研究。”[23]可以说，吴宓中西结合的教育背景直接奠定了他对古希腊罗马文化与文学的认识和偏重，同时也可以看出吴宓很早便开始着手进行中西古典文化的比较研究。
吴宓在哈佛大学读书时肖像
留学归国后，吴宓与梅光迪等人创办了《学衡》杂志，该刊是彼时中国介绍古希腊罗马文化和文学的重要窗口。自1922年创刊至1933年停刊，或配以插画，或译或撰，该杂志中与古希腊罗马相关的话题屡见不鲜。仅从标题来看，总计79期的杂志中至少有24期刊载的文章题目直接涉及“希腊”“罗马”“苏格拉底”“柏拉图”“亚里士多德”等关键词，“而篇名未明言、行文涉及希腊罗马者，《学衡》更是所在多有”[24]。这些文章以学术研究而非大众普及的立场显示出学衡诸君的古典学养。[25]就吴宓而言，除了作为编者细心校阅相关译稿，撰写编者识、校者识，[26]作为译者译介学术文章外，[27]在《学衡》第13、14期连载的《希腊文学史》长文则集中反映了他多年学习和研究古希腊文学所达到的高度，被研究者视为“充分证明了他当时无出其右的书写西方文学史的资格和潜力”[28]。正是在这篇长文中，吴宓结合了彼时西方学界的前沿研究，详细剖析了有关荷马史诗的一系列学术问题，相关论说直至今日仍力透纸背，颇具新意。与此同时，在《西洋文学精要书目》一文中，吴宓独辟“希腊文学”部分，详分15类，详细介绍了各类书目，总计多达121种；“罗马文学”部分则分9类，书目计92种，足可见出其对古希腊罗马文学与文化的谙熟与专业。[29]为了更加深入地研究古希腊罗马文化，吴宓还于1923年从马伯熙牧师上希腊文课，[30]具备了对古希腊原文进行文本细读的能力。[31]正因如此，1925年吴宓任教清华后，初来乍到的他便在题为《希腊罗马之文化与中国》的演讲中向学生申明：“故吾人欲了解西方文明之真精神，舍研究希腊罗马文化外无他道矣。盖欧洲文化之可贵，全在古典精神也。”[32]职是之故，在清华大学外文系“西洋文学史分期研究”的课程设置中，吴宓多年主讲古代希腊、罗马部分，这一安排一直延续到抗战时期西南联大“欧洲文学名著选读”的课程分配中，吴宓负责讲授柏拉图的《对话集》。[33]而在吴宓另外一门重要课程《文学与人生》的应读书目中，详列了关于古希腊哲学研究的中西参考书籍，多达19种，这一铺排显示了吴宓对古希腊罗马文化极为全面的认知和研究。
吴宓居清华园“藤影荷声之馆”
及至晚年，吴宓仍对古希腊罗马文化和文学孜孜以求，此处仅试举一例，[34]在1973年2月11日的日记中，身体业已伤残的吴宓写道：“今晨4时醒，6时起，翻阅A Companion to Greek Studies，深感八十之年，时日无多，此类佳书，皆不能再读。死去所恨者，此耳。”[35]而这一册书正是吴宓50年前所撰《西洋文学精要书目》总部中“文学参考用书”中的第一册。半个世纪之后，余音犹响，吴宓个人的修习之路始终未辍，而中西文化的交流会通仍旧道阻且长，作为历史中间物的学者唯一能够做的或许就是“坚持耐心和细心的知识积累和思想沉淀”[36]。尽管吴宓的治学取向无法以“言必称希腊”一句简单概括，但古希腊罗马文化始终是其自修、教学、编辑和撰文的重中之重，且并兼文学、历史和哲学，视野宏阔而不失精深。这一点还可以从目前尚存的“吴宓藏书”中一窥究竟，其有关古希腊罗马的书目之多、批注之细、追踪之勤、阅读之得皆可细绎。[37]由是言之，《海伦曲》中“海伦”自希腊而来反映了吴宓日复一日，甚或年复一年对古希腊文化与文学典籍的阅读与深研，也唯有如此，才能以中国传统旧体诗歌的形式完成希腊海伦的中国书写。
《希腊研究指南》（A Companion to Greek Studies），剑桥大学出版社1905年版
二 爱欲之歌的罪与罚
根据吴宓自注所示，《海伦曲》的主要底本来自荷马史诗、维吉尔的《埃涅阿斯纪》及希罗多德的《历史》，但《海伦曲》未有自注之处也提醒我们，吴宓有关海伦叙事的知识资源并不仅限于此，[38]吴宓对海伦形象的建构过程实则是对在希腊传统中具有多重形象的海伦进行不断拆解、重组并融合的改写，由此获得对海伦叙事的全新认识。易言之，吴宓的创作实与此前的海伦叙事一道，共同寓于海伦的形象多面化、经历曲折化和评判复杂化的文学脉络之中。[39]总的来看，按照周作人的梳理[40]，海伦故事可分两样，其一源自荷马史诗，是最为习见的版本，即海伦与帕里斯（Paris）私奔引发特洛伊战争，最终帕里斯毒发身亡，海伦与丈夫从特洛伊复返斯巴达。其二则来自斯特西克鲁斯（Stesichorus），欧里庇得斯沿用并加以戏剧化，与前一版本相颉颃，认为随帕里斯前往特洛伊的乃是一团云雾做的海伦的幻影，真正的海伦一直待在埃及，并在特洛伊战争结束之后得以随丈夫回国。历史学家希罗多德的说法则是第二个版本的一个异本，同样认为海伦并没有远到特洛伊，因为特洛伊无法向斯巴达交出均在埃及的海伦及其财宝，双方爆发战争，最终墨涅拉俄斯（Menelaus）在埃及找到海伦，其中并未涉及海伦“幻影”。不难看出，特洛伊战争的爆发是必然的，但海伦在其中的情感、行动和作用则言人人殊，具有极大阐释空间；由此可言，希腊海伦的形象及其故事从来就不单是美貌的问题。吴宓在《海伦曲》中将两样故事一网打尽，意在通过多重叙事透视其中症结所在，即并非海伦之美而是众人对其的欲求才是特洛伊战争真正的起因。
从整体结构来看，《海伦曲》明显承袭了明末清初诗人吴梅村的《圆圆曲》，采用了先倒叙、后顺叙、最后总括抒情的文本布局。正如《圆圆曲》前八句率先交代故事的关键情节，即吴三桂“冲冠一怒为红颜”，引清军入关，《海伦曲》前四句也点出了海伦叙事的高潮之处，即所谓的海伦之美倾覆了城邦特洛伊，“海伦天下美，云是神人裔。希腊神话。天帝Zeus幻身为白鹅，与Leda相爱，而生海伦。祸水能灭邦，姿容真绝世”。这四句经吴宓细加圈点，作为全诗挈领起到了先声夺人的效果；同时，《海伦曲》的英文题目为Helen of Troy，这一短语除了可以直译为“特洛伊的海伦”外，还隐含着“红颜祸水”“倾国尤物”的意义，与诗作前四句共同指向了长期以来支配海伦叙事的价值判断，更能引起读者的阅读兴趣。但正如《圆圆曲》最终揭示出吴三桂只是以“冲冠一怒为红颜”为借口，《海伦曲》开头之处的“祸水能灭邦”亦非诗人的真实意图，并与诗作结尾“呜呼海伦身，古今亿万蜕”形成了颇具张力的对照。自此而下，诗歌首先交代了以荷马史诗为底本改写的海伦在特洛伊战争前后的具体遭遇，即结婚、私奔、战发、登城、决斗、城破、回国等段落，所占篇幅最大。正如荷马在其史诗中无意将海伦仅视作道德审判对象，释放出解读海伦叙事的多种可能，吴宓在这部分的叙述中也意在突出海伦在自主性与被动性、婚姻与爱情之间的矛盾和困境，并暗示出特洛伊战争除海伦外还存在其他起因。
让·奥古斯特·多米尼克·安格尔 荷马被神格化 1827 布面油画 386×512cm 卢浮宫藏
在吴宓看来，荷马史诗中的海伦是自愿跟随帕里斯前往特洛伊的，帕里斯“体貌极风流，仪从咸都丽。仙女授痴魂，仙女谓Oenone爱神荷殊嬖”。其“婉娈媚术工”令海伦“一见深情系”。二人情投意合，以至“相携翩然逝”，“绸缪忘根蒂”。对此，吴宓评曰：“息妫岂无言，文君原有例。”从这两则中国典故可以看出吴宓指涉的海伦内心的真实意愿，如非自愿，海伦是决不会被劫走的。[41]当特洛伊战争持续10年，亦即海伦与帕里斯私奔10年之后，在吴宓笔下，海伦对帕里斯仍怀有难以克制的激情，“弯弓急复仇，救取劳神惠。摄归置绣闼，幽梦重帷闭”。当帕里斯与墨涅拉俄斯的决斗因阿佛洛狄忒（Aphrodite）向前者伸出援手而暂告结束之后，海伦又一次陷入了爱神的网罗，选择与帕里斯共赴巫山，由此可见，在阿佛洛狄忒的干预和引导之下，海伦的确倾心于帕里斯。特别是在此之前，海伦登上特洛伊的城门看到情人与丈夫的决斗之时，内心活动如是：“旧夫勇猛豪，咆哮俨后羿。新郎粉黛丛，温存欣婉嫕。新欢旧可忘，旧才新不逮。”墨涅拉俄斯和帕里斯分别代表了两种不同类型的男性特质，前者勇猛，后者俊美，但尽管“旧才新不逮”，海伦亦如10年之前，“新欢旧可忘”。也就是说，即使勇猛如墨涅拉俄斯，在海伦看来亦难以抵挡帕里斯的魅力，对此吴宓不由发出“何必建功业，方得美人契”的慨叹，可见爱欲与功业并非正相关，爱欲本身亦性质复杂，难以据常情推测。吴宓在《海伦曲》中对海伦与帕里斯的两次叙述都点明了爱神阿佛洛狄忒的在场及其作用，人的行动显然受到神的控制，在这一意义上，海伦既是战争之因，又饱尝战争苦果：她虽有着神样的美貌，但也同样充满了个人爱欲，并左右其行动；而美貌之于海伦，固然是阿佛洛狄忒赐予的礼物，但也未尝不是一种灾难，使其成为神的棋子。另外，当帕里斯毒发身亡、特洛伊毁在旦夕之际，海伦依靠其“廿年色未衰，巧辩工词说”，成功使墨涅拉俄斯回心转意，从而保全自身。[42]由是言之，吴宓意在呈现海伦形象及其叙事的复杂之处，海伦集美貌、爱欲与巧辩于一身，在神意与人意的复合作用之下不可避免地走上了永是“后世的人的歌题”（6.358）的命运之路。
圭多·雷尼 海伦被劫持 1628-1629 布面油画 约274.4×320.1cm 卢浮宫藏
值得注意的是，与荷马史诗相较，无论是在处理海伦与墨涅拉俄斯的婚姻生活还是其与帕里斯的爱情经历时，《海伦曲》都重在描写双方感情融洽的一面，省略了二者相互冲突和竞争的另一面。[43]无论是有意为之还是篇幅所限，《海伦曲》对海伦婚姻和爱情的整体呈现实有矛盾之处，表现在海伦能够与墨涅拉俄斯、帕里斯毫无扞格地和乐相处，其中的情感逻辑关系到《海伦曲》如何塑造海伦形象的关键问题。如前所述，海伦与帕里斯的相处均有阿佛洛狄忒的参与，无论是之前的一见钟情还是之后的绣闼幽梦，二者多表现出激情和欲望的一面。相比之下，海伦与墨涅拉俄斯的相处则充满婚姻生活的日常内容。战前，二人“鱼水倡随乐，端居偕伉俪”[44]。战后，两人“同航返故国，欢乐终恺悌。儿女侍膝前，应宾主祀祭。清福老境臻，融融兼泄泄。以上六句，见荷马史诗Odyssey卷四”。“儿女”“应宾”“祀祭”“清福”“老境”诸词均显示出墨涅拉俄斯与海伦作为斯巴达的国王和王后共同承担了繁衍子嗣、招待宾客和主持祭祀的责任，获得了世俗生活的圆满幸福。可以说，尽管海伦与帕里斯共同生活了十余年，但究其实质，海伦的丈夫是墨涅拉俄斯，而帕里斯是海伦的情人。换言之，《海伦曲》中海伦的情感生活体现出婚姻与爱情的分野，婚姻注重生活稳定，切合现实，多遵依社会风俗秩序，爱情则强调内在激情，寄寓理想，多出自个体内心意愿，故多变化，并常常与现实处境发生冲突，甚至产生难以预料的恶果。可见在古希腊人的世界中，爱情基本上与婚姻分离，夫妻之间很难用“爱”一词来形容。[45]就此而言，希腊海伦的曲折经历便多少投射了吴宓本人的现实体验，在1935年的《空轩诗话编后记》中（其时毛彦文已另嫁他人），吴宓公开表示：“故妻杭县陈心一女士。忠厚诚朴。众所共誉。然予于婚前婚后、乃均不能爱之。予之离婚、只有道德之缺憾、而无情意之悲伤。此惟予自知之。”[46]希腊海伦的掉头不顾亦可以此作解。在道德与情意的矛盾之中，吴宓在书写海伦故事的同时也在书写自我，其中寄托遥深之处进一步推动了海伦形象在中国语境中的建构，也成为吴宓返回希腊寻找海伦的关键动机。
雅克·路易·大卫 帕里斯和海伦 1788 布面油画 146×181cm 卢浮宫藏
事实上，荷马史诗中的海伦故事具有极大的阐释空间，而以之为底本的《海伦曲》同样充满多种解读的可能。例如《海伦曲》在描述海伦与帕里斯一见钟情并携手私奔时，曾提及一处不可忽视的细节，即“贿迁恩作仇，相携翩然逝”。“贿迁”一词来自《诗经·氓》，其中有“以尔车来，以我贿迁”之句，“贿迁”即为搬运财物，帕里斯在带走海伦的同时还攫取了墨涅拉俄斯的财富。更进一步地，吴宓插入诗中的自注补充了墨涅拉俄斯和海伦在回到斯巴达后的幸福生活，即“清福老境臻，融融兼泄泄”的具体内容，荷马史诗借奥德修斯（Odysseus）之子特勒马科斯（Telemachus）之眼描绘在特洛伊战争中取胜之后的墨涅拉俄斯的奢华生活，后者对此解释道：“尽管也许有人或无人能和我比财富。／须知我是忍受了无数的艰辛和漂泊，／第八年才用船载着它们返回家乡，……”（4.80—82）在《伊利亚特》中，斯巴达远征特洛伊并非仅仅为了夺回海伦，海伦与她的财产同被双方英雄视作战争的争夺对象，如帕里斯在决斗前向赫克托尔（Hector）如此表示：“为争取海伦和她的财产单独决斗。／我们两人谁获得胜利，比对方强大，／就让他把这个女人和财产带回家。”（3.70—72）此外，赫克托尔的发言（3.91— 93）、传令官的汇报（3.255）、墨涅拉俄斯的誓言（3.282）等处均将海伦与她的财产相提并论，正如研究者所称，“‘美人与战利品’是英雄时代恬不知耻地提出来的口号”[47]。如果说海伦因其过人的美貌而成为合法的战争理由，“她的价值胜过对战争理由的任何道德挑战”[48]，使得可怕的战争变成了一场光荣的战斗，那么从上文看来，一直被忽视的经济原因也是并不亚于海伦之美的足以引发双方争战的重要因素。在《世界文学史大纲》中，吴宓就明确指出：“特洛伊战争实际上是希腊人为了商业和殖民扩张而深入黑海的尝试；特洛伊被摧毁，不是因为战争，而是因为经济贫困。”[49]由此看来，海伦的美貌及其行动只能算作特洛伊战争最为人所熟知的起因，其他原因则掩盖在海伦的盛名之下。至此，《海伦曲》完成了以荷马史诗为底本的海伦故事的叙述，在此，海伦形象与特洛伊战争的起因同样具有多重性，除了惊人的美貌，海伦还是被自身爱欲和神意裹挟的可怜人，其爱情和婚姻难以统一的情感经历也足以令人同情。
乔万尼·多米尼克·提埃波罗 特洛伊木马进入特洛伊的游行 约1760 布面油画 39×67cm 英国国家美术馆藏
顺此而下，吴宓的诗笔并未因海伦的去而复返宣告终结，而是继续以希罗多德的《历史》为底本叙述了海伦故事的另一个版本，“或传风引舟，埃及长留滞。古寺久为尼，宝幡琼姿蔽。东土未曾到，神光谁得睨。登陴幻非真，荆璞碔玞替。以上八句，见希罗多德Herodotus希腊史History卷三第一一二至一二零章。哀哉两军众，摧仆无馀继”[50]。如此说来，海伦并未私奔到特洛伊，而是在斯巴达被抢走，中途留在埃及，寄居神庙。帕里斯带到特洛伊的海伦及两军将士在城头上看到的乃是其“幻影”，并不是真的海伦，也正是这一“幻影”，引得无数将士接连殒命。事实上，《海伦曲》在前一叙事中对此已有铺垫，在描写海伦登上城头时，诗云：“秀美出尘寰，真假何由谛。此战为谁来，赴死甘如荠。”因此，即使海伦为一“幻影”，众人内心被激起的欲念还是会引发特洛伊战争。与荷马底本相较，这一版本的海伦故事已发生叙事重心的转移，从对海伦本人美貌及行动的关注转向众人因追逐美貌海伦（无论真假）而引发特洛伊战争，凝结在海伦（或其幻影）身上的欲望和反思成为诗人的叙述重点。文学叙事也好，历史叙事也罢，海伦故事虽有两样，其内在核心却并未改易：由于海伦美貌声名在外，故成为战争爆发的绝佳理由，大宗财富、荣誉迁移[51]及海伦“幻影”等诸多因素均假海伦之名以行，“海伦”美貌也因凝缩了不断膨胀和变化的各式欲望而成为交战双方争夺的中心及各种叙事行进的主要动力，故海伦之名难以指陈其实，由此便颠覆了长期以来加诸其身的“祸水能灭邦”的价值评判。《海伦曲》无意发掘真正的海伦究竟若何，而旨在透过千百年来的海伦叙事揭示出在海伦盛名之下隐藏的人的欲望追求。
按照“梅村体”的惯例，吴宓在诗歌结尾收束全文，寄寓褒贬：“水月镜中花，美境由心缔。追求底虚空，颠倒成衰敝。碌碌苦纷争，宇宙一玄谜。呜呼海伦身，古今亿万蜕。贪嗔痴爱缘，无明同梦寱。快刀斩乱丝，精勤依智慧。至理永独存，闲愁随时瘗。”在吴宓看来，“海伦”不仅指希腊神话中的美貌女子，还抽象成为古往今来不可计数的令人心醉神迷的欲望符号，变化多样，但美貌也好，财富也罢，本质不过水中月、镜中花，由心而造，实属虚空，人们被其吸引而产生的一切感官欲望和碌碌纷争实则是“贪嗔痴”、“无明”和“梦寱”，耽溺其中将为之付出巨大代价，故而是需要“斩”断的“乱丝”、“瘗”埋的“闲愁”。置身海伦故事中获得这一体悟后，吴宓希望灵魂能够走上一条上升之路，主动拥抱“智慧”“至理”，并以之作为生命的最终归宿和最高理想。在《海伦曲》中，无论是以荷马史诗还是以《历史》为底本的海伦故事，众人因海伦之美引起的爱欲而非海伦之美本身才是引发双方争夺的原因所在，海伦形象及其行动固可千变万化，但众人对海伦美貌及其财富的追求却始终如一，因此如何认识并妥善安置爱欲才是吴宓透过数千年来海伦故事的发展演变看到的症结所在。在最后抒怀之处，吴宓主要采用的是佛教修辞，如“水月镜中花”“贪嗔痴爱缘”“精勤依智慧”等句，最终传达的却是柏拉图的爱欲思想，从镜花水月到“智慧”“至理”，爱欲对象由虚而实，由低到高，经历爱欲上升的灵魂也因此获得真正的完善与至乐。这一思想路径是贯穿吴宓1930年代旧体爱情诗词的重要线索，并为吴宓其后生涯有意皈依宗教埋下伏笔。
三 从爱情到宗教
《海伦曲》以叙事为主，以抒情为辅，结尾部分的慨叹之词确是对整个海伦故事的静观与评判，包括了对以海伦之美作为爱欲对象的反思以及通过对人性的认识来引导具有强大力量的爱欲走向“智慧”与“至理”。作为新人文主义者，吴宓极为强调孔子、释迦牟尼、柏拉图及基督在最高义理上殊途同归，“皆圣道也”[52]，并试图将四者融会贯通，一隅三反；因此，《海伦曲》的结尾部分虽以佛教术语“智慧”“至理”言之，但所要表达的最终归宿与最高理想却并不仅限于此。在佛教术语的表相之下，柏拉图哲学中的爱欲思想赫然可见。按照1934年出版的《柏拉图五大对话集》的译者郭斌龢、景昌极的说法：“是书之译，吴雨僧先生实主张之。译后又取各英文译本暨希腊文原本，详为之校，约为之注，期不通西文者皆能窥见原书精采而无遗。补苴罅漏，其劳实多。”[53]该书之译前后迁延十数年之久，贯穿《学衡》始终，其间可见编校者之劳，亦能说明吴宓对柏拉图哲学的重视与熟悉。吴宓曾如此剖白柏拉图哲学的重要意义，“予最服膺柏拉图之哲学，以为可以包括一切事象，解决一切问题”[54]。此外，钱钟书在评价吴宓的旧体爱情诗词时也指出其与柏拉图思想的联系，“爱情本应是一种排他性的亲密关系，现在却被膨胀成一种空洞而有容量的柏拉图式的理想”[55]。同时，知友萧公权为《吴宓诗集》所作题诗全称为《古希腊哲人柏拉图有心灵不朽之说略依其旨题吴宓诗集甲戌春》，次章第五、六句“欲放情弥天地外，何妨品列圣凡间”[56]出自柏拉图《会饮篇》（The Symposium）中对爱若斯（eros）的界定，其既非神亦非人，而是介于中间的精灵（daimōn），萧公权借此期许友人能够通过诗歌创作脱凡入圣。由上可见，柏拉图思想实是理解吴宓及其诗作的重要媒介，《海伦曲》结尾部分由爱情而至宗教（from love to religion）的思想路径实则已溢出海伦故事本身，传达出吴宓对故事之中内蕴之人欲与宗教的深刻理解，并成为吴宓因痛感恋爱生活的失败空虚而犹自振拔的肺腑之言。需要强调的是，这里的“宗教”仅就义理层面而言，并不指代具体的宗教派别及其仪式。
柏拉图像，《学衡》第10期，1922年10月
推究起来，作为《海伦曲》的最终寄托，吴宓“从爱情到宗教”思想脉络的哲学基础源自柏拉图《会饮篇》中不断上升的“爱的阶梯”。该篇之中，苏格拉底借第俄提玛（Diotima）之口道出不同事物的美具有相似性，在爱欲的驱使下，人们对身体之美的欲求可以发展为对灵魂之美的渴望，进而可上升为“生活方式的追求和礼法中的美”，再至于知识之美，最终窥见“美的浩然沧海，观照它，［d5］在无怨无悔的热爱智慧中孕育许多美好甚至伟大崇高的言辞和思想”。[57]这条渐进而完整的上升之路揭示出爱欲对人本身具有强大的提升和建设之力。在吴宓看来，爱情与宗教存在共通之处，爱情是宗教的初步与过程，[58]“宗教为爱情之最后归宿。爱情中之高尚真挚热烈，无异宗教”[59]。因此，吴宓认为敬爱女性就如同敬爱上帝或佛，“纯是佛心：无我，为人，忘私，共乐；处处为女子打算，毫无自私之意存”[60]。故此爱情蕴蓄着通往更高层次的宗教境界的可能，并是具体途径之一。与此同时，正如第俄提玛指出，并非所有人都可称为爱欲者，灵魂本身具有个体差异和高低秩序，吴宓也认识到并非所有人都能够使爱情体验升华为宗教认识，“人皆有饮食男女之欲，仅少数人有知识学问之欲，更少数人有品德完美之欲，极少数人有诚爱笃敬上帝之欲”[61]。在向上攀登的价值序列中，人之爱欲所能达到的境界与其自然赋性密切相关，各不相同。为“抵达圆满的开悟”，人必须“格外地修炼［自己的爱欲］”，[62]提升低层次的爱欲以至于高层次。但对于“智慧”“至理”所指向的最高境界究竟若何，吴宓在诗中并未明示。参读其同时期的其他旧体爱情诗词可见，吴宓将儒家、佛家、基督教及希腊哲学同视作最终归宿，四者如一。如其《早岁一首》所言：“未死情多终有我，为仁事败岂无功。”此处吴宓将“情”与儒家最高价值之“仁”等同视之，而从该诗首句“早岁原知色是空”可以看出，这里的“情”指的是男女之情，“仁”在此处正相当于佛教中之“智慧”“至理”。总结起来，吴宓认为人的最终归宿和最高理想可被称为“（1）真理、（2）智慧、（3）安和、（4）幸福、（5）精神之自由等是”[63]。名目众多但其旨如一，可见《海伦曲》思想所及并非仅限于佛教一隅，其曲终奏雅显示出新人文主义思想将四大宗传合而观之的核心内涵。
公元前480—470年意大利墓室壁画上的会饮场景
在《海伦曲》中，吴宓两次提及爱神阿佛洛狄忒的存在，如何理解其性质和作用关系着海伦的形象建构以及诗人寄寓其中的情感观念，并通向对爱欲的反思。按照荷马在《伊利亚特》中的说法，阿佛洛狄忒为宙斯和狄奥涅（Dione）所出（5.370—430）；但赫西俄德（Hesiod）在《神谱》（Theogony）中则称阿佛洛狄忒是在水沫中诞生的，为“天”所生（188—206）。[64]由于出生方式不同，故存在分别“属天的”和“属民的”两个阿佛洛狄忒。[65]对于二者的区别，吴宓指出：“柏拉图《筵话篇》详论爱情，谓爱有二种，一高一卑，一正一邪，一善一恶，一精神一肉体，一向上一堕落，正即《石头记》第五回警幻仙姑之教训。”[66]在此基础上，吴宓又提出“意淫”与“体淫”之别，前者为“想象中的爱；审美的或艺术的爱”，后者则是“肉体的爱；感官上的满足”，[67]爱情本身也有高下之分，前者因倾注了更高层次的价值而更加趋向最高境界。按照柏拉图在《会饮篇》中对美的划分，海伦之美显然属于形体的美，众人沉溺其中完全出于感官满足，是被“属民的”阿佛洛狄忒所捕获的。在吴宓看来，这一低层次的爱是“世俗之占有争夺之爱”[68]，仅关注形体之美而忽视了其他层次的美，实则是“追求底虚空”，故往往会引起“碌碌苦纷争”。柏拉图随后在《理想国》中以苏格拉底之口严厉地批评了“那些没有智慧和美德经验的人，只知聚在一起寻欢作乐”，“从未再向上攀登，看见和到达真正的最高一级境界”，而希腊英雄们为海伦幻影而厮杀亦是如此，所得的“不过是真快乐的影子和画像而已”。[69]沿着柏拉图的思想轨迹，在吴宓看来，特洛伊战争的爆发实则是人们屈从于低层次的爱欲所引起的一场浩劫。从“廿年色未衰”一句反过来可以看出形体的美是会随着时间而消退的，一如镜花水月，遑论幻影，以之为爱欲对象本质上就是以虚为实，以假为真，所能获得的关于美的认识也完全来自自我内心的幻象与虚设，并不牢靠，亦非永恒。由此义言，引导爱欲上升，安置生命激情就成为《海伦曲》关注的重中之重。
桑德罗·波提切利 维纳斯的诞生 约1484-1486 蛋彩画 172.5×278.9cm 乌菲齐美术馆藏
《海伦曲》结尾的最后八句以极为浓缩和凝练的形式包蕴了丰富难尽的义理，“呜呼海伦身，古今亿万蜕。贪嗔痴爱缘，无明同梦寱。快刀斩乱丝，精勤依智慧。至理永独存，闲愁随时瘗”。由此及彼，海伦实则代表了对人具有感官诱惑之力的种种美好事物，包括上文所说的大宗财富。在吴宓看来，世人难抵低层次爱欲的原因在于赋性所具的“贪嗔痴”三毒。“贪嗔痴”系佛教词汇，为人的烦恼之由。“又按贪嗔痴乃佛说。孟子曰：戒之在色，即痴也；戒之在斗，即嗔也；戒之在得，即贪也。欧洲中世天主教说人有三罪恶，与此大同小异，即色情欲，权力欲，知识欲是。人之性行各有所偏，即不免各犯一罪恶。”[70]“贪嗔痴”分别对应人类爱欲的不同对象，各秉其性之人分属不同世界，与贪者求财富、嗔者求权力相比，痴者求爱情，“同类之人，可以互喻（即互能了解），但不免互争；而异类之人，彼此间完全隔膜。上所言，乃天性之差异，非职业之区别”[71]。由是言之，《海伦曲》的创作实则是借海伦故事的铺陈来认识包括吴宓在内的人自身及其欲求。各人赋性不同，欲求不同，但依性而行将会生出无穷无尽的烦恼，造成难以预料的恶果，均属“无明”，“无明”指“心性暗钝、迷于事理之法者”[72]，亦即无法看透人生真相，混沌如梦。吴宓在《海伦曲》之后的《杭州赋赠卢葆华女士》[73]一诗中有云：“悲欢离合谁能主？赋性原为造命因。”《孤危一首》中有曰：“动植飞潜各有性，悲欢得失自从因。”意即“贪嗔痴”等各种禀赋是造成悲欢离合等不同际遇与命运的原因，有鉴于此，吴宓意欲通过皈依“智慧”与“至理”，即佛教最高的般若之境[74]来克服贪嗔痴之性所带来的无明苦痛。
《海伦曲》的最后四句为“快刀斩乱丝，精勤依智慧。至理永独存，闲愁随时瘗”。从字面意思上来看，由“贪嗔痴”引起的低层次的爱欲带来的是“乱丝”“闲愁”，而“智慧”“至理”则是“永独存”，即永恒存在、自成一体，“并不需要或依赖人的努力去保护或修补它——这样它就支持了我们的终极信念”[75]。在如何从“乱丝”到“智慧”的问题上，吴宓认为“快刀”即可“斩乱丝”，隐喻了佛教思想中弃绝人世以求根本解脱的方法；但与之对应，“精勤依智慧”则意味着智慧的养成需长时的专心勤勉，以求渐次精进。作为从爱情到宗教的具体路径，这两种方式实则殊途同归，均反映出吴宓将爱慕女性与崇仰上帝视作一体，二者并行不悖。一方面，在爱情失败的悲哀中，吴宓确证色空，皈依上帝，寻求慰藉，是“快刀斩乱丝”；另一方面，在追求女性的过程中，吴宓待女性有若事上帝，崇敬有加，属“精勤依智慧”。无论爱情结果如何，吴宓最终朝向的都是“智慧”与“至理”。在吴宓的思想谱系中，佛家智慧和柏拉图思想同时并存，希腊神话与佛教义理得以对接也正反映出其特殊的思想风貌。如其《五十生日诗（十四）》有云：“世师孔柏先，教宗佛耶正。”[76]追根究底，佛教思想对吴宓而言更多的是在爱情、事业等挫败之时起到慰藉和解脱之用，[77]而以佛教修辞抒发情怀在旧体诗中是更为常见和成熟的表达方式。相较而言，柏拉图思想所表现出的“积极的理想主义”[78]才是吴宓一直以来的精神底色和行事依据，从爱情上升到宗教作为这种精神的表现之一也就成为吴宓自我提升道路上不可缺少的一环，最终通向个人灵魂的完善与心灵的平静。进而言之，新人文主义所涉之四大宗传在最高义理上或可互通，但在具体取径上的差异却难以完全抹除，或许正是殊途同归的思想融合才使得希腊“海伦”的中国书写得以可能并如此独特。
结 语
尽管吴宓的诗作以质实见长，并有极为详尽的吴宓日记可供参考，但《海伦曲》仍以其内在强大的丰富性和多义性为我们提供了解读吴宓诗歌的多种可能，其希腊之源、旧诗体制、佛教义理及柏拉图思想浑然一体，无论从哪个方向切入其中都可发见此前未遇的文学风景。1935年《吴宓诗集》出版后，最引人注目的部分便是其中有关爱情的书写。对于素乏情诗的中国旧体诗来说，这不仅是一次补白的尝试，更重要的是其诗作之中包蕴着独特的情感观念和表达方式，概言之，即以佛教、儒家等惯熟之词表达来自西方的情感观念。在吴宓看来，四大宗传在最高理想上无有不同，以佛教明灯指代上帝烛光亦无不可，但由此也带来了各宗传之间在具体义理上的龃龉，如何对待爱情即为一例，这也直接影响了吴宓旧体爱情诗词的书写面貌。尽管吴宓常以佛教修辞表达爱情的痛苦体验，决意弃绝，但从反面来看，“情”与“理”的并置始终是吴宓诗中极为稳定的表达结构，苦情之辞亦是见道之言，吴宓绝不仅仅就情而言情，而是站在最高至理的层面反观并探讨爱情的终极意义，以爱情经验作为探索至理的路径和方式。沿着尘世之爱的层层阶梯，吴宓最终朝向的是宗教之爱的智慧和至理。
附录：
海伦曲 Helen of Troy
按希腊海伦Helen of Troy故事，近世郎氏Andrew Lang等多为长诗歌咏，且有演成说部者。古意今情，旧瓶新醴。予夙爱诵华次华斯（William Wordsworth）之Laodamia诗，爰仿之而作是篇。旨在叙事，兼以书怀云尔。
海伦天下美，云是神人裔。希腊神话。天帝Zeus幻身为白鹅，与Leda相爱，而生海伦。祸水能灭邦，姿容真绝世。忆昔出嫁年，盛会瑶池诣。干戈奠婚姻，玉帛申盟誓。保此一家安，归彼名王婿。妖魔敢兴心，群力同诛殪。鱼水倡随乐，端居偕伉俪。大海少平波，白日忽阴曀。远国公子临，修好陈礼币。体貌极风流，仪从咸都丽。仙女授痴魂，仙女谓Oenone爱神荷殊嬖。婉娈媚术工，一见深情系。贿迁恩作仇，相携翩然逝。异域托新欢，绸缪忘根蒂。息妫岂无言，文君原有例。违德行不祥，因果明卜筮。义师张挞伐，大地兵氛厉。伏尸百万积，见荷马史诗Iliad卷一城围逾十岁。黯澹鬼神愁，杀伤冤亲薙。珠还未许云，覆巢无完势。忽而两军惊，拄戈齐凝睇。盈盈现城头，玉颜春风霁。秀美出尘寰，真假何由谛。此战为谁来，赴死甘如荠。指点晋楚雄，一一识别细。可有蘼芜情，俯眺为流涕。旧夫勇猛豪，咆哮俨后羿。新郎粉黛丛，温存欣婉嫕。新欢旧可忘，旧才新不逮。弯弓急复仇，救取劳神惠。摄归置绣闼，幽梦重帷闭。以上二十二句，见荷马史诗Iliad卷三。何必建功业，方得美人契。元戎国柱石，有兄难为弟。栋折大厦倾，旋中毒矢毙。薄幸靳灵药，殉身悔未济。以上四句，指巴黎与Oenone之死。城破鸡犬戮，覆亡惨劫厉。握刃上神坛，相逢欲裂眦。妾命尽今日，生死一发际。廿年色未衰，巧辩工词说。犹存故剑恩，竟复六珈制。以上十句，见恒吉尔史诗Aeneid卷二。同航返故国，欢乐终恺悌。儿女侍膝前，应宾主祀祭。清福老境臻，融融兼泄泄。以上六句，见荷马史诗Odyssey卷四。人丧君独全，天道胡乖戾。或传风引舟，埃及长留滞。古寺久为尼，宝幡琼姿蔽。东土未曾到，神光谁得睨。登陴幻非真，荆璞碔玞替。以上八句，见希罗多德Herodotus希腊史History卷二第一一二至一二零章。哀哉两军众，摧仆无馀继。水月镜中花，美境由心缔。追求底虚空，颠倒成衰敝。碌碌苦纷争，宇宙一玄谜。呜呼海伦身，古今亿万蜕。贪嗔痴爱缘，无明同梦寱。快刀斩乱丝，精勤依智慧。至理永独存，闲愁随时瘗。
曹前
山西大学文学院
030006
（本文刊于《中国现代文学研究丛刊》2024年第6期）
注 释
[1]李长之：《编校后记》，《清华周刊》第39卷第5、6期，1933年4月19日。《清华周刊》所登《海伦曲》的小序末尾有“二十二年四月五日”的注释，据此可推断该诗的创作时间，李长之的《编校后记》作于“四月十日晨”。
[2]郑朝宗：《忆吴宓先生》，黄世坦编：《回忆吴宓先生》，陕西人民出版社1990年版，第51页。郑朝宗1932—1936年就读于清华大学外文系，《海伦曲》创作于1933年上半年，故郑朝宗得以及时阅读到《海伦曲》。
[3]《吴宓诗集·刊印自序》，中华书局1935年版，第6页。以下所引吴宓诗作，如不特别注明者，皆为此版本。
[4]《吴宓日记VII》，生活·读书·新知三联书店1998年版，第74页。以下所引皆为此版本，不再一一注明。
[5]参见章克生《吴雨僧师以新材料入旧格律的吟诗理论及其实践》，李继凯、刘瑞春选编《解析吴宓》，社会科学文献出版社2001年版，第372页；李遇春、王彪《吴宓旧体诗词艺术风格的形成及其嬗变》，《现代中国文化与文学》2017年第3期。
[6]See Qian Zhongshu,“A Note on Mr. Wu Mi and His Poetry,”in A Collection of Qian Zhongshu’s English Essays, Foreign Language Teaching and Research Press, 2005, p.74.
[7]1935年《吴宓诗集》出版后，远在牛津的钱钟书为其特撰英文书评“Correspondence: To the Editor-in-Chief of T’ien Hisa”，发表在《天下月刊》。稿成后钱钟书意犹未尽，便又“细细删改修润，还加入自己的新意，增长了篇幅”，题为“A Note on Mr. Wu Mi and His Poetry”，寄示吴宓。但后者由于初稿已刊，故最终收录于《钱钟书英文文集》中，始得以“质诸世人”。参见杨绛《吴宓先生与钱钟书》，《书屋》1998年第4期；《吴宓日记VI》，第96页。
[8]Qian Zhongshu, “A Note on Mr. Wu Mi and His Poetry, ”in A Collection of Qian Zhongshu’s English Essays, p.78. 原文为：“In one respect, however, Mr. Wu Mi is an innovator; the note of high seriousness sounds for the first time in the Wen-li poems on love. No flippant banter, no lecherous rakishness, in short, no lasciveté parfumée as the French have charmingly translated our term 香艳 under which our ‘old’ love-poetry used to be subsumed. Mr. Wu Mi has taken for the motto of this book André Chénier’s line: Sur des pensers nouveaux faisons des vers antiques, and he has succeeded”。按，引文为笔者翻译，“Correspondence: To the Editor-in-Chief of T’ien Hisa”一文亦有此表述，略有出入，恕不具录。
[9]参见史华罗（Paolo Santangelo）《中国与欧洲“爱情”概念化的宗教影响》，杨彩霞译，《基督教文化学刊》2000年第4辑。
[10]吴宓：《文学与人生》，清华大学出版社1993年版，第47页。
[11] “爱欲”（eros）原意指任何强烈的欲望，有多种欲求对象，爱情（性爱）是其中的一个向度。因此吴宓所说的“智慧”“至理”也可被视作爱欲对象。参见刘小枫编译《柏拉图四书》，生活·读书·新知三联书店2015年版，第176页。
[12]章克生：《吴雨僧师以新材料入旧格律的吟诗理论及其实践》，李继凯、刘瑞春选编：《解析吴宓》，第372页。
[13]See Laurie Maguire, Helen of Troy: From Homer to Hollywood, Wiley-Blackwell, 2009. 该书梳理了西方社会从荷马时代直至现代社会（截止到2006年）有关海伦的各种叙事。
[14]据笔者所见，Helen在清末民初时期被译作“赫勒内”“赫兰”“希利那”“赫莲”“赫林”“希泠”等。
[15]谢卫楼口述，赵如光笔记：《万国通鉴》，《丛书集成续编》第244册，新文丰出版公司1988年版，第350页。其后介绍希腊历史的著作还有艾约瑟编译《希腊志略》（1886）、王树枏《希腊春秋》（1906）及李太棻《西洋大历史》（1916）等，均简略提及海伦故事。
[16]包鲁乌因（James Baldwin）：《秋灯谈屑》，林纾、陈家麟译，商务印书馆1916年版，第13页。
[17]参见沈雁冰（茅盾）《希腊神话》，商务印书馆1925年版；方璧（茅盾）《希腊文学ABC》，世界书局1930年版；郑振铎《希腊神话》，上海生活书店1935年版。茅盾1936年翻译了奥维德《女杰书简》中帕里斯写给海伦的信及海伦写给帕里斯的信，在前一则“解题”中详细介绍了海伦故事。参见渥维德《拟情书（二）》，茅盾译，《世界文库9》，上海生活书店1936年版，第4258～4274页。
[18]《吴宓日记I》，第440页。
[19]参见吴宓1912年4月24日、1914年3月10日等日日记。吴宓对希腊和罗马的态度应分别视之，由于《海伦曲》取材兼采古希腊罗马，故此处做统一处理。
[20]根据现有资料来看，吴宓于1919年读完了白璧德和另一位新人文主义大师保罗·埃尔默·穆尔的全部著作，包括新出版之书及小册，与白璧德相较，穆尔更加注重古希腊文化，特别是柏拉图的研究。吴宓曾在1919年9月5日的日记中记述阅读穆尔Platonism一书的心得，该书后又被吴宓屡次重读，从目前资料来看多达三次，他自称“最服膺柏拉图的哲学”。1919年9月14日的吴宓日记中有阅读亚里士多德《政治学》的记录，1920年吴宓在哈佛大学本科毕业后利用暑假假期读完了《柏拉图全集》，且有笔记。
[21]《吴宓日记II》，第62页。
[22]William Scott Ferguson教授（1875—1954）当时被公认为是雅典历史和铭文方面的世界权威，学术著作有《希腊化的雅典：一篇历史文章》（Hellenistic Athens: An Historical Essay）、《希腊帝国主义》（Greek Imperialism）。参见《吴宓自编年谱：1894—1925》，生活·读书·新知三联书店1995年版，第205页。
[23]《吴宓自编年谱：1894—1925》，第207页。Charles Howard McIlwain（1871—1968），曾在普林斯顿大学、哈佛大学等校求学并任教，1924年获普利策历史奖。著有《美国革命的宪法观》（The American Revolution: A Constitutional Interpretation），是书已有中译本。
[24]余婉卉：《〈学衡〉中的古希腊——以吴宓〈希腊文学史〉为中心》，《中国文学研究》2018年第4期。
[25]就学衡派的中坚人物来看，吴宓、郭斌龢、景昌极、向达等人均在古希腊罗马文化与文学的某一方面有精深造诣，他们发表在《学衡》上的译文多是直接译自希腊三哲原典。
[26]1926年1月7日，1927年4月10—13日、16日的吴宓日记中有校阅亚里士多德《伦理学》译稿的记录，《伦理学》的译者为向达与夏崇璞。同时，吴宓还是译本《柏拉图五大对话集》的发起人和校阅者。另外，学衡诸人分别翻译《希腊之留传》（The Legacy of Greece）中的篇目，应当也是出自吴宓提议。参见《吴宓自编年谱：1894—1925》，第250页。
[27]参见吴宓译《希腊对于世界将来之价值》，《学衡》第23期，1923年11月；吴宓译《罗马之家族及社会生活》，《学衡》第37期，1925年1月。
[28]周轶群：《吴宓与世界文学》，吴宓：《世界文学史大纲》，商务印书馆2020年版，第49页。
[29]参见吴宓《西洋文学精要书目》，《学衡》第6、7、11期，1922年6月、7月、11月。这15类分别是希腊史、希腊文学史、希腊文学参考用书、史诗、训诗、情诗、庄剧、谐剧、历史、哲学上 柏拉图、哲学中 亚里士多德、哲学下 其他、辞令、亚历山大时代之文学、亚历山大时代以后之文学。由此可见吴宓对希腊文学的精深造诣。
[30]《吴宓日记II》，第257页。
[31]参见郭涛、陈莹《“吴宓赠书”与吴宓的西方古典学知识》，《西南大学学报》2023年第49卷第4期。
[32]吴宓：《希腊罗马之文化与中国》，《清华周刊》第24卷第15号第364期，1925年12月18日。
[33]根据国立西南联合大学外国语文学系必修选修学程表来看，“欧洲文学名著选读”自1937年起一直开设到1943年，但吴宓并不仅授柏拉图的《对话集》，还包括《圣经》等其他名著。参见北京大学、清华大学、南开大学、云南师范大学编《国立西南联合大学史料》3，云南教育出版社1998年版，第117～337页。
[34]吴宓在抗战时期及晚年仍继续精进对希腊罗马文化的学习，包括自修希腊语、学习并讲授希腊罗马历史、阅读希腊罗马文学作品及学术研究著作等。参见吴宓1953年4月19日、1955年6月6日、1956年7月26日、1961年4月11日等日日记，此处仅略举。
[35]《吴宓日记续编X》，生活·读书·新知三联书店2006年版，第304页。“《希腊研究指南》（A Companion to Greek Studies）乃英国古典学家威伯力（Leonard Whibley，1864—1941）编辑的一本重要工具书，可称作是‘希腊文明百科大全’（文学所占分量很重），初版于1905年，此后多次再版，最近一次是2015年（剑桥大学出版社）。”参见周轶群《吴宓与世界文学》，吴宓《世界文学史大纲》，第99页。
[36]周轶群：《吴宓与世界文学》，吴宓：《世界文学史大纲》，第77页。
[37]参见郭涛、陈莹《“吴宓赠书”与吴宓的西方古典学知识》，《西南大学学报》2023年第49卷第4期。
[38]事实上，吴宓对海伦故事的了解远非其诗序和自注标注的书目所能涵盖，参见欧阳采薇《怀念吴宓老师》，《清华校友通讯丛书复30册》，清华大学出版社1994年版，第165页。另外，吴宓在《海伦曲》中的细节改写也可看出其对西方海伦叙事传统的熟稔。
[39]参见周轶群《吴宓的精神世界》，商务印书馆2023年版，第180页。
[40]欧里庇得斯：《海伦》，周作人译，《欧里庇得斯悲剧集二》，人民文学出版社1957年版，第262页。《红星佚史》（1907）已有对希腊海伦两样故事的叙述。
[41]希罗多德指出，在希腊人看来，“劫夺妇女，那是一件坏人干的勾当，可是事情很明显，如果不是妇女她们自己愿意的话，她们是决不会硬给劫走的”。参见希罗多德《历史》上册，王以铸译，商务印书馆1959年版，第2页。
[42]吴宓在自注中说明这一细节来自维吉尔的《埃涅阿斯纪》，但在底本中海伦“一言不发”，《海伦曲》则改写为海伦凭借其美貌和口才使得墨涅拉俄斯回心转意，因而辩才就成为不亚于海伦美貌的重要利器。这一改写可能借鉴自欧里庇得斯的《特洛伊妇女》。参见维吉尔《埃涅阿斯纪》，杨周翰译，人民文学出版社1984年版，第44页。
[43]在《伊利亚特》中，海伦屡屡指责帕里斯，在二人“幽梦重帷闭”之前，海伦还以轻蔑的口吻声称帕里斯不及墨涅拉俄斯；而在《奥德赛》中，墨涅拉俄斯对海伦表达了不满，因为海伦模仿英雄妻子的声音在木马外面绕行三周，差点使得木马计失败，故而墨涅拉俄斯认为海伦是不忠的。此外，《海伦曲》中的“儿女”并非均由海伦所出，“壮健的爱子墨伽彭特斯由一位女奴／为他所生，神明们未让海伦再生育，／在她当初生育了无比心爱的女儿”（4.11—13）。参见荷马《伊利亚特》，罗念生、王焕生译，人民文学出版社1994年版，第75页；荷马《奥德赛》，王焕生译，人民文学出版社1997年版，第53、63、64页。
[44]吴宓在《希腊文学史》中曾概述过荷马史诗的具体内容，并补充了海伦与墨涅拉俄斯的结婚过程，指出二人的婚姻出自海伦的自主选择，但在《海伦曲》中却无此种意味。参见吴宓《希腊文学史·第一章》，《学衡》第13期，1923年1月。
[45]参见裔昭印、苏振兴、路光辉《古希腊人的爱》，中国青年出版社2007年版，第3页。
[46]《空轩诗话（五十）》，《吴宓诗集》，第198页。
[47]路易斯·亨利·摩尔根：《古代社会》上册，杨东莼、马雍、马巨译，商务印书馆1981年版，第477页。
[48]Ruby Blondell, Helen of Troy: Beauty, Myth, Devastation, Oxford University Press, 2013, p.61.
[49]吴宓：《世界文学史大纲》，第167、168页。另外，荷马在《奥德赛》中借涅斯托尔（Nestor）之口道出特洛伊战争的原因在于“追求财富”（3.106）。参见荷马《奥德赛》，王焕生译，第38页。
[50]这里的“卷三”有误，应为“卷二”。《海伦曲》先后在《清华周刊》《大公报·文学副刊》《学衡》《吴宓诗集》中刊载，仅有《清华周刊》版注释正确。从具体情节细加考察，《海伦曲》此处不仅依据希罗多德的《历史》，还掺杂了欧里庇得斯的悲剧《海伦》。
[51]据说特洛伊的国王曾将海伦当作一个奖品赠给得伊福玻斯（Deiphobus）。在史诗中，“荣誉”对英雄来说远比“正义”更重要，因此，海伦作为“奖品”，其归属对英雄们来说亦是荣誉的迁移。参见《欧里庇得斯悲剧六种》，《罗念生全集》第3卷，上海人民出版社2007年版，第232页；E. R. 多兹《希腊人与非理性》，王嘉雯译，生活·读书·新知三联书店2022年版，第38、39页。
[52]吴宓：《论新文化运动（节录留美学生季报）》，《学衡》第4期，1922年4月。
[53]郭斌龢、景昌极：“序”，《柏拉图五大对话集》，国立编译馆1934年版，第1页。
[54]吴宓：《论诗之创作》，《大公报·文学副刊》第210期，1932年1月18日。吴宓最看重柏拉图的两世界说和一多学说，这两个学说也构成了吴宓思想之大旨，从而影响了吴宓对人生、文学与宗教等多方面的理解。
[55]Qian Zhongshu, “A Note on Mr. Wu Mi and His Poetry, ”in A Collection of Qian Zhongshu’s English Essays, p.81.
[56]萧公权：《小桐阴馆诗词》，中国人民大学出版社2014年版，第41页。
[57][62]柏拉图：《会饮篇》，刘小枫编译：《柏拉图四书》，第247、248，246、251页。
[58]《吴宓日记VI》，第22页。
[59]《吴宓日记VIII》，第91页。
[60][63]吴宓：《石头记评赞》，《红楼梦新谈：吴宓红学论集》，人民文学出版社2021年版，第28、23页。
[61]吴宓：《文学与人生》，第75页。
[64]吴雅凌：《神谱笺释》，华夏出版社2010年版，第105、106页。
[65]柏拉图：《会饮篇》，刘小枫编译：《柏拉图四书》，第184页。
[66]吴宓：《贾宝玉之性格》，《红楼梦新谈：吴宓红学论集》，第42、43页。
[67]吴宓：《文学与人生》，第50页。
[68]吴宓：《红楼梦之文学价值》，《红楼梦新谈：吴宓红学论集》，第32页。
[69]柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆2009年版，第379、380页。
[70]吴宓：《贾宝玉之性格》，《红楼梦新谈：吴宓红学论集》，第42页。
[71]吴宓：《王熙凤之性格》，《红楼梦新谈：吴宓红学论集》，第51页。
[72]丁福保编：《佛学大词典》，上海书店出版社2015年版，第309、310页。
[73]吴宓追求毛彦文之时，卢葆华亦为其追求对象，曾为其两度南下。
[74]在佛教中，智慧即般若。《坛经》指出：“何名般若？般若是智惠。一切时中，念念不愚，常行智惠，即名般若行。一念愚即般若绝，一念智即般若生。”参见郭朋校释《坛经校释》，中华书局2012年版，第62页。
[75]吴宓：《文学与人生》，第188页。
[76]《吴宓诗集》，商务印书馆2004年版，第387页。
[77]参见周轶群《吴宓的精神世界》，第277～296页。终其一生，吴宓均未曾实现真正的弃世，虽不时有意于此，却始终未能痛下决心，因此佛教义理并非吴宓优先恪遵的人生信条。
[78]参见吴宓《反五苦诗·编者识》，《大公报·文学副刊》第302期，1933年10月16日。
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