提要：本文通过对《新大陆游记》的重新解读，探询梁启超游美之旅的异文化体验，认为游记的书写本身就是对他本人的思想观念的挣脱，是对当时文化权力格局的冲破。梁启超作为一个中国士人对美国怀有浓厚的兴趣，而他对美国的许多发现、判断又超出了中国的利害本身，成为对美国相当客观的认识和相当准确的预言。
关键词 梁启超 美国 《新大陆游记》 异文化体验
中西文化的遭遇、碰撞在今天依然持续，并不断呈现新的形势、提出新的问题，遂使我们对这种文化互动的早期历史不断产生新的兴趣。细究起来，“文化遭遇”、“文化碰撞”这样的表达都太文学化了，难以准确描述近代中国人与异文化的具体接触。对“西学”的阅读就是一种具体的接触方式，翻译也是，虽然“翻译”不一定包含“阅读”，如林译小说。“体验”是一种更真切的接触。在中国国内与列强的战争、教争、外交与通商都算是体验，却是片面、不完全的体验；最完整、最深刻的体验还是在西方国家的游历与经验。到了国外对异文化才算是深入其中，才能耳濡目染、切肤入心。好在近代赴国外的游历者留下了不少日记、游记，使我们可以有材料还原当时异文化体验的真实情景。
新的形势也带来新的解读。今天重读这些日记、游记，我们慢慢注意到了不少新鲜的东西，与过去在某种既定观念下的视野颇有出入。过去既定的“中西文化观”造成了我们文化上的自卑或自亢，读这些文献时往往“自我遮蔽”，多有漠视或者曲解，即佛语所说的“对面不识”。今天我们在文化的中西之际逐渐归于正常与从容的心态，少了些极端与偏执的情绪，再读这些文献就时有“真情自见”之感。了解前人对异文化的体验，并从这些体验中去体察前人、去分析复杂的文化关系，是一项饶有趣味的文化史研究。日记、游记既是史料又是散文作品，此题目也同时成为文学史题目。“文史不分家”不是哪一方想要攀亲，而是实际上很难分开。
我选取梁启超的《新大陆游记》（1903年）当作分析样本。一来因为在当前中国的现实处境中与美国的关系格外重要，使我们难免对当时中国人的美国体验有更浓厚的兴趣；二来因为梁启超本人是一个含义复杂的文化载体，他身上体现了丰富的历史内容。此书的版本选用钟叔河主编的《走向世界丛书》中的点校本，既由于此本精良，也由于我对这套书的新旧版次[1]都阅读既久，很有亲切感。
一、写还是不写
关于《新大陆游记》，第一个大有意味的问题是写不写这部游记。梁启超的朋友、维新派同志徐勤（字君勉）就劝他不要写：“任父之在美也，余与之同游者月余。任父将为游记，余尼焉。”[2]徐勤为何阻止？梁启超自己记述了徐的理由：“君勉至纽约，尼余曰：‘子毋尔。凡游野蛮地为游记易，游文明地为游记难。子以尔许之短日月，游尔许之大国土，每市未尝得终一旬淹，所见几何？徒以辽豕为通人笑耳’。”[3]游记本来就是游中所记，走马观花、浮光掠影正是其文体要求，何况梁启超游美半年之久，在游历中算是相当长的时段了，为什么就写不得游记？关键就在于徐勤脑子里的“文明”、“野蛮”之别，认为以“文明”写“野蛮”则可，以“野蛮”写“文明”则不可。
这种“文明”、“野蛮”的等级之分在徐勤观念中相当牢固，他认为美国是文明，而中国是野蛮。他在序中先是盛赞美国：“余游美数年，以余所见，举美国一学校也，举美国一兵队也，举美国一商店也，举美国一工厂也，举美国一家族也，举美国一花园也。”[4]对美国赞美得声情并茂，对中国则贬低得无以复加：“而返观比较于我祖国，觉我同胞匪惟不能自治其国而已，乃实不能自治其乡，自治其家，自治其身；乃至所行者不能谓之路，所居者不能谓之室，所卧者不能谓之榻；此岂耻恶衣恶食，亦以觇文明程度之标准也。”[5]他认为中国与美国一比就什么都不是了，根本达不到“文明”的程度。正是在这种逻辑下他劝阻梁启超写美国游记，是中国人“写不了”乃至“不配写”美国游记的意思：这话也算是他作为朋友对梁启超的“逆耳忠言”了。
有意思的是，此言梁启超却听来耳顺。他对徐不仅友其人，也友其言；他虽然持论不似徐那样极端，但也基本上接受、认可徐的看法。他曾引徐的话并深表同意：“吾友徐君勉亦云：中国人未曾会行路，未曾会讲话。真非过言。”[6]听了徐的“不写”之劝，“余颔其言，欲中止者屡”，[7]他几乎真要停笔了。他感叹“观察文明复杂之社会，最难得其要领”，并把中国社会称为“吾幼稚之社会”。[8]此时的梁启超很执着于“文明/野蛮”的世界观，落笔处每每用此概念作评论。说到中国维新会在美国的选举活动，他的夸赞是“俨然与文明国之政党无异”， [9]“其组织悉依泰西文明国公党之式”。 [10]论及旧金山华人以姓氏的偏旁（如谭、谈、许、谢）及姓氏的双声（如卢、罗、劳）为缘相联相亲，他笑骂曰“直是无理取闹，观此者与读野蛮人之游记同一趣味矣”。[11]他在纽约忽发奇想，根据居室来区分“文明”与“野蛮”：“野蛮人住地底，半开人住地面，文明人住地顶。”[12]美国城市多高楼，“真所谓地顶矣”，而他认为中国北方住窑洞是“穴处”，“犹近于地底矣”[13]：他眼中的“文明”与“野蛮”就不言自明了。
把文化型态以“文明”与“野蛮”相区分，较早地见于美国人类学家摩尔根（Lewis H. Morgan），他1877年出版的著作《古代社会》把人类文化分为Savagery、Barbarism及Civilization三种。Civilization译为“文明”没有争议，但Savagery与Barbarism的译法则有分歧。据此书中译本译者之一冯汉骥所言，“Savagery与Barbarism两词，在英语中通常均为‘野蛮’之意，即一种未开化的状态（an uncivilized state），但有程度之不同，随其用法而异”。[14]所以这两个词有不同译法：“在原译中，Savagery译为‘野蛮’，Barbarism译为‘半开化’。但又有译Savagery为‘蒙昧’，Barbarism为‘野蛮’者。”[15]摩尔根对词语的这种用法及其翻译的困难很容易被人把他的三分法简化为“文明”、“野蛮”两分法。摩氏理论本意是描绘历时的发展阶段，但面对同时代的印地安部落时又指共时的存在。这一理论被梁启超借来区分西方与中国。摩尔根的著作在1903年前未见有中译本，[16]梁启超、徐勤是否曾通过有关中文介绍、日文与英文文献了解摩氏的理论就不得而知了，但至少可以肯定梁启超曾征引过英国社会学家斯宾塞对“文明时代”、“野蛮时代”概念的借用。[17]
“文明”、“野蛮”区分的理论来自人类学，而梁启超“写”与“不写”的心理犹疑也同样与人类学的传统有关。通常都是“文明”社会的人类学者、游客、传教士去观察、描写“野蛮”社会而不是相反。这里有文化能力的问题，有文化机会与文化资源的问题，有文化自信与自卑的问题，但归根结底都构成了一种文化权力关系：“文明社会”是观察者、描写者，“野蛮社会”是被观察、被描写者。“写”与“被写”乃是一种权力等级。“写”与“被写”是一个了解与被了解的过程，也与统治与被统治的地位呼应、叠合，在历史上西方人类学家、传教士对“野蛮社会”的描写也确实曾与殖民主义扩张纠合在一起。梁启超、徐勤既然推美国为“文明”、认中国为“野蛮”，他们“不写”的念头就来自这种文化传统与文化/政治格局，是这种传统、格局在他们心中的投射。
但终究梁启超还是写了。不仅写了，而且写得相当自由、敏锐，充满解析与评判。有意思的是，他的这种书写本身就是对他本人的思想观念的挣脱，是对当时文化权力格局的冲破。他对美国的书写作为一种文化行动显示了中国人实际的文化力量，值得关注、分析。
梁启超讲到自己为什么还是要写游记时，说“顾性好弄翰，有所感触，不能不笔之”。[18]这寥寥数语说到一个重要的文化现象：中国传统中从政者的写作习惯。中国的从政者都是读书人出身，以作文作诗取得官位，也大多终生保持写作习惯。古代官员不仅各种类的公文往往自己亲自动手，不少人还在公余从事学术性写作，至于随手写诗词、日记、笔记、游记、政论、史论、序跋更是普遍。其中的缘由有汉语本身的魅力，也有代代相传的崇文好学风尚。这种政文合一的传统可以说是古代中国的一种特征，它使中国的文章、学术有了深厚的实践基础，也使中国政治有了浓郁的文气。实际上，政文合一的精英阶层有根深蒂固的写作习惯是一件意义深远的事情，它使中国文化日益丰富并使这种丰富性充分展现，使中国文化在整体上有了相当强的认识能力、理解能力与对客观现实的掌握能力。这种习惯是中国文化无限潜力的一种标志。19世纪以后，虽然与西方文化猝然相遇并在物质与技术实力上处于很悬殊的弱势，虽然在初遇陌生的西方时有不少荒唐的误解并经历了惨痛的失败，但总体上看，近现代中国人对这种全新的文化冲击与文化环境也逐渐形成了很强的认识能力与应对能力。中国避免了印度式的殖民地命运并在后来走向强大，实际上就是这种内在文化力量的显现。这种力量也可从近代中国人在游历西方时的文字记录中窥见一斑，中国人的写作爱好和写作习惯使这些记录有了相当的深入性。
梁启超游美时记录、写作甚勤。半年间他在紧张的行程中写下了大量的文字，他不断感叹“碎纸片片盈尺矣”、“丛稿满箧”、“丛稿盈簏”，[19]这部170页的《新大陆游记》只是他从这些积稿中整理出来的一部分。他去美国主要的目的是“建党”，是在华侨中做扩建维新会的政治活动，但他在繁忙的政治活动之余勤写不辍。他研究美国往往“夜间借字典及舌人之助，一阅报纸，或访问于市民”，[20]或者“质诸彼地之口碑，参以书报之论断”[21]，是很认真的。实际上他写作的勤奋只是近代人西游写作的一个缩影。从19世纪60年代起中国派往欧美国家的使节写了大量的“使西日记”，仅郭嵩焘一人的《伦敦与巴黎日记》就多达77万字。当时的总理各国事务衙门订下的呈交日记制度与使节们的写作爱好甚是吻合。且不说那些作为钦差大臣的使节，就是1874年护送第三批留美学童赴美的小官祁兆煕也都勤写勤记，在火车上也乘闲记日记，苦恼的是火车太快：“车轮一发，车之客皆如疟。余试握笔，笔飞白。”[22]从这些日记看，当时游历欧美的中国人对异文化有浓厚的兴趣，有观察、了解的强烈冲动，也见出于异国求知、求学乃至搜集情报的旺盛心力。
从大量的“使西日记”中见出了中国文化的内在力量。在1840年以后中国军事上战败、政治上退守的弱势中，出使西方的中国人在精神上并没有被摧垮，他们既留心研究西方的器物、产业、社会与政事，表现出相当充沛的文化理解能力、学习能力与适应能力，又在态度上不卑不亢，坚守自己的文化自主性。甲午海战的失败使中国人的心理受到很大冲击，在强烈的失败感中产生了否定自身文化的“文化自恨”，当时徐勤、梁启超就是这种极端情绪的代表；但与此同时，这种“自恨”并没有使中国人丧失自我、丧失文化应对与适应的力量，梁启超写美国游记就是一证。甚至这种“自恨”、这种极端的自我否定本身也是文化张力的一种表现。以自己的文化行动、文化表现否定了自己对中国文化的否定：在这一点上梁启超可以说是开了鲁迅的先河。从“使西日记”到《新大陆游记》，中国的政治/文化精英通过对西方的体验、观察与描写，拒绝了西方、东方之间的“观察”与“被观察”、“描写”与“被描写”的既定权力关系，实际上打破了“文明”与“野蛮”的文化等级格局，实现了文化平权。这些作品对欧美的风俗、制度、居住、交通、生产都记录甚详，读来可以当作不经意间写成的人类学田野记录，当作以西方为对象的民族志（ethnography）。
二、谁在写
应怎么定义梁启超游美时的身份？在本文化中的身份很影响观察异文化的视野与角度。一般都把梁启超称为“维新派”，但“维新派”是一种政治态度而不是实质性的社会、文化身份。梁启超倒是对自己有定位，他的《二十世纪太平洋歌》开句说道：“亚洲大陆有一士，自名任公其姓梁。”[23]他把自己定义为“士”。梁幼读孔孟，少年中举，变法时被皇帝赐授六品顶戴，说他是士大夫是确切的。但他确实又不是一个传统的士大夫，离位去国不说，他做的事情是办报、建党，与传统士大夫的作为颇相径庭。报人、党人的角色决定了他游美时的所见、所思、所写。
不同的角色在美国的确有不同的观与感。1868年作为首任专使访美的钦差志刚，最关注的是枪械厂、造船厂、纺织厂、铸币厂、印刷厂这些实业，对每一事的工艺与生产流程都记录甚详。他对印书与印报纸所用的不同机器都作了对比描述，连“手扶纸以视斜正、足登机以转轴”这样操作细节都记得不厌其烦。[24]志刚及后来赴美“考察政治”的大臣戴鸿慈、载泽所看的地方还有育婴堂、盲人院、聋哑院、疯人院这些社会福利机构，还看了监狱、消防队，他们对这些地方都饶有兴味地作了记述。这些在朝的执政者关注的是富国强兵之术与社会管理，准备回国模仿。而梁启超作为逃往国外的政治反对派则心思全不在这里，他也“遍游其兵房、库房、铸银局、博物院、植物院等”，[25]但对这些地方不着一字。作为流亡政治人物，这些实务、社会机构对他来说言不及义，他关注的是总统制、议会制这样的政治制度，是太平洋、大西洋这样的国际格局：这些事情才与他的政治事业直接相关。当然，作为要在华侨中发展组织的维新会二号人物，他对在美华侨群体也研究甚力。整部游记，反反复复写的就是这些事情。旅美日记、游记内容的这种变化，也无意中反映了从19世纪60年代到20世纪初中国社会主题、中国“西学”的侧重点由经济、“格致”到政治的转变。
作为一个流亡的著名政治人物，梁启超在美国的心情亦好亦坏、既喜悦又焦灼。喜悦的是使命完成又备受礼遇，焦灼的是皇帝被囚于祖国、自己被困于海外，维新无望，归国一展宏图的机会遥遥无期。是华侨接洽、安排他来美的，他受到华侨众星捧月似的拥戴，“观者如堵”，[26]演说受到热烈欢迎，所到之处维新会组织应声扩张。难得的是美国人也对他优礼有加。或是出于崇拜英雄的传统，或是出于“奇货可居”的算计，美国政、商、宗教界对他表现出很大的尊重。芝加哥附近的宗教领袖杜威“以军乐迎于驿站”，[27]又请他到教堂演说。洛杉矶市为他举行了“市民欢迎典”：“结彩于市会堂，全市名誉绅商咸集。市会长演说，言两年前一欢迎前大统领麦坚尼，一欢迎现大统领卢斯福，此为第三次云。”[28]礼遇是相当隆重的。总统老罗斯福与国务卿又都分别会见他，表示了赞赏与支持。“西人”的这种上宾待遇当然让梁有满足感，让他情绪昂扬，没有中国人在西方常有的屈辱感。但他在建党过程中对华侨在美受到的歧视和排挤了解甚深，时怀激愤之情。看到美国新起的强大国力与争霸世界之势，也既感到强烈的警惕，又有对这个年轻国家的羡妒；而对比祖国的处境，更不禁悲从中来：“惜乎锦绣江山，他人入室，吾又安忍言哉！”[29]他在美国大喜大悲，总处于激动不宁的状态。这使他的游记作为文章有了很碐磳的文气，调子忽高忽低，如波如浪。文章的节奏因此很促迫，文章的机理也粗犷而不细密。这种为文风格固然与他个人性格有关，但也因为他作为一个流亡“党人”激荡的心绪。
相比之下，那些出使美国的清朝官员的日记就平静、从容多了。1905年戴鸿慈在匹兹堡工业区看到的景像也让他有“文化震惊”，但他的文字则不乱方寸：“此去名厂林立，汽管参差，烟漫林野，入夜光焰烛天，弥望皆是。盖地近必珠卜(Pittsburgh)，为美国第十一都会，机器工厂最多之处。”[30]这与梁启超动辄就击案而作“岂不异哉、岂不伟哉”的惊叹大为不同。[31]戴鸿慈、志刚这些使节们热心观看，冷眼考察，冷静记录，表现出尽责而又持重的大臣态度，情绪、文风上没有那种流亡党人的张皇，当然他们也少了点党人的激情。这些使节们在异文化环境中也能随和、随俗，并不惊诧、抵触。1868年志刚在华盛顿时有纽约“乡绅”来请他们去参加聚会，虽要乘火车走远路他也欣然应允：“彼既以此为荣，何勿赞成其美。”他对这种聚会风俗也能看出门道，看出其社会功能：“泰西各国，以公会为豪举，所以结宾主之欢，而通上下之情也。”[32]包括对与中国差异很大的议会制度，志刚也能以常情度之，并不视为洪水猛兽：“会堂者，取公论之地也。”他认为议会能使“民情达而公道存”，并对“否者任其倡言驳议，公同听之，归于从众”很肯定。[33]“公论”、“公道”、“驳议”、“从众”都是中国文化中本有的概念，志刚用这些概念把美国物事顺利纳入了中国的情理，既有欣赏，也有会心，并没有大惊小怪。使节们与梁启超一样都对美国有深入了解，但态度与风格却明显不同，“党人”与“大臣”同工而异曲。
梁启超不仅是个“党人”，还是个“报人”。他在戊戌维新前就办报，逃亡日本后仍办报；他曾为了办报而推辞到美国使馆当参赞和入张之洞幕的邀约，可见他对办报大有爱好，是个骨子里的报人。这种报人特征也在他的美国游记中多有显现。如果说清代官员们的“使西日记”是文学式的风格，他的美国游记则可以说是新闻式的风格。“使西日记”多有描绘性的文笔，而梁启超游记的新闻式风格则是社论体与报道体的混合。他的叙事是新闻的报道体，不是描绘性的而是概述性的，写的是形势、情况、框架而不是场景和细节，他还大段大段地引用别人的话和统计数据。他的议论则是报纸的社论体，在说理之中杂以抒怀，并往往长篇大论，有时还要罗列个一二三四，简直有点象专题论文了。他还时作惊人之语，如第23章第一段只有一行字：“美国有最奇者一事，曰无首都是已。”[34]他其实说的是美国首都与他国不同，只有单一的政治职能，但非要这样一惊一乍去说，其实就是报人作标题的习惯了。新闻风的《新大陆游记》也算是开创新体式的文章了，虽觉生硬、生楞些，未必能达到严复推崇的“亲切有味”，[35]却也甚有价值，别具感染力。1898年夏吴汝纶对当时的文章很失望，认为是“吾文学靡敝之时”，批评“士大夫相矜尚以为学者，时文耳，公牍耳，说部耳”。[36]他赞扬严复《天演论》的译文革新文章体式，有“晚周诸子”的文笔，却未能注意到当时已出现的报人文体，他作为当时文坛的“文衡”有点埋没梁启超了。这种报人文体在《新大陆游记》中得到了大大的发扬，甚至可以视为其代表作。
当然，尽管梁启超是“党人”又是“报人”，但他本质上仍是一个“士人”。他是个新时代的“士”，“党人”、“报人”不过是他作为“士”因时而生的新职事而已。承担天下兴亡、扛起国运民命，他内心所有的就是这种士人的灵魂。何况他除了“报国”还不离“忠君”，更坐实了他士大夫的心怀。包括他下笔就成诗成词穿插在游记之中的习惯，也成为他“士大夫”身份的一个标识。有学者对梁启超《新大陆游记》中的诗词颇多微词，认为“更多地只是作为程式化的模式而存在着”，[37]我倒并不这么看。我觉得游记中的诗词相当有力地表达了梁在美国的真情实感，并非无意义的“程式化的模式”。“十里星旗连旭日，万家红爆隐惊雷。谁怜孤馆临渊客，凭陟升皇泪满腮。”[38]这首咏美国国庆的诗不是无病呻吟，真切地写出了梁启超面对一个年轻向上的新兴国家时自悲家国的痛切之情。在这里中国旧体诗是活的、有生命力的而不是僵死的。梁启超的诗词写得好不好大可以商榷，但他能在美国写诗词、能把美国写成诗词，本身就有很积极的文化意义。美国的山水、史迹、场景一样可题可咏，中国士大夫并不把别国当外人、视为异己，也一样拿来当诗料，当作可亲可近之地：这也是中国文化一种浑涵的大气。中国人在西方仍能保持自我、能以自己的方式抒情，也显示了内心力量的强大。如果一到美国就局促不安、被压迫得诗兴全消，那才是小器的、孱弱的。把美国拿来入诗并没有妨碍梁启超对美国真实情况、对其与中国相异之处的认识，相反，诗词这种古老的形式也被他用来作为掌握、叙述异文化的一种有效手段。
梁启超是个新形势下的“士”。颇多研究晚清史的学者把“士大夫”每每当作不言而喻的贬义词，一提“封建士大夫”就认为不足观，“士大夫”被当成了腐朽、没落的象征。这是一种既定的文化偏见。士大夫传统是伟大的中国文化传统，是漫长中国历史的文化支撑。“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，张载的话阐释了士大夫传统中的圣贤精神。近代以来对强大外来文明的应对、对全新文化环境的适应也由士大夫领其先：梁启超就是其中的一个代表。清亡以后这种传统仍在继续，“咨尔多士、为民前锋”的“士”，“共产主义先锋战士”的“士”，实际上都是“士人”传统的现代显现。士人传统应变而新。在《新大陆游记》中，梁启超考察美国、深有洞见的心力与识力也来自士大夫传统。“适彼世界共和政体之祖国、问政求学观其光”的，正是自知为“亚洲大陆有一士”的梁启超；不过，在“问政求学观光”之后，这位士人心目中的美国已经不那么理想化了。
三、“天演”之眼中的美国
今天读《新大陆游记》有一点让人很震惊，就是梁启超公然称一些民族为“下等民族”。[39]黑人与“红印度土人”即印地人自不待言，西班牙人也被他称为“下等白人”。[40]他对意大利人亦认为不洁；对犹太人的态度比较复杂：既羡慕其“能岿然团成一族”、“且占一部分之大势力焉”，又认为其“诈伪贪鄙”。[41]中国人这种有类于种族主义的思想早在19世纪70年代郭嵩焘的使英日记中就见出端倪，[42]并非是等严复译出《天演论》（1898年）后才产生。学界一般都笼统地把这种思想称为“社会达尔文主义”，其实这种思想是人类学家摩尔根的“文化进化论”与社会达尔文主义的混合物。“文化进化论”本无“淘汰劣等民族”的意思，但也被这种思潮借来为种族、民族之间的征服注入“文明战胜野蛮”的合理性。因学界普遍用“社会达尔文主义”来指称这种思潮，为讨论方便且沿用之。
此时的梁启超每每有“社会达尔文主义”的言论。中国与列强之间不平等的国家关系使他接受了“社会达尔文主义”的叙述，这次来美国亲眼看见华人在异国受歧视的地位又强化了他这种意识。游美期间还有两件事使他更认清了“弱肉强食”的现实：一是美国印地安人的命运，一是巴拿马的独立。他到爱达荷州的波卡特洛（“博奇梯拉”）时见到濒临“绝种”的印地安人，遂生出考据兴趣，得知白人殖民者刚到时，现美国境内印地安人“总数在三四百万以上云”；而到了1890年，“全国今尚有二十四万八千二百五十三云”；而“今此十三年间之锐减，又不知若何？”[43]他感叹过去曾经“土人如织”，而如果三十年后再游美国，恐怕只有去博物院中看印地安人的彩塑了。美国白人对印地安人的消灭，是占其地、杀其人的极端化殖民行为，连力主捍卫盎格鲁—基督教文化的美国学者亨廷顿在谈到19世纪30年代的美国会通过的《印地安人迁徙法》时，也说“要是在今天，这种迁徙就会叫做‘种族清洗’”。[44]作为同样被西方当成殖民对象的中国人，梁启超从中看到了残酷的“天演”：“优胜劣败之现象，其酷烈乃至是耶？君子观此，肤栗股栗矣。”[45]行到波特兰（“钵仑”）时，梁从报上读到巴拿马在美国支持下从哥伦比亚独立的消息，独立甫成美国即从巴拿马政府拿到了运河的开凿权；哥伦比亚政府“责言”，美国务卿就极其“傲慢无礼”地以断交相威胁。此事也让梁深受刺激：“呜呼，强权世界之外交家，可畏哉，可畏哉！”[46]游历中的如此见闻使梁印证了社会达尔文主义所指涉现实的真实性。其实早在1900年他到夏威夷时，就对夏威夷被美国所占的历史深有感触：“前者岛中女王，今屏居华盛顿府，夷为编氓矣。江山如此，坐付他人；月明故国，不堪回首。”[47]
读书所知与游历所见使梁不得不“服膺”社会达尔文主义所依据的事实，他由此获得了刻骨铭心的“知识”；他甚至也曾承认社会达尔文主义的逻辑，将其说成“公例”，以他爱激动的偏激性格说过一些极端的话。然而，如果据此就把梁启超说成是一个社会达尔文主义者，那就又是昧于知人了。梁启超自小深受儒家文化熏陶，又代表被列强凌辱、威胁的贫弱中国，观其内心他很难变成一个真正的社会达尔文主义者。社会达尔文主义一是强调弱肉强食的现实，二是认为这种现实是正当甚至是正义的，乐观之而又甘言之。尽管梁启超借用了不少社会达尔文主义的论述，但对弱肉强食的残酷现实，他本质上也只是从现象上认知而并非是从道德上认可，是承认而不是赞同。学界多有人把这一阶段的梁启超判定为社会达尔文主义者，甚至有饱学多识的学者说他“比社会达尔文主义还社会达尔文主义”，[48]恐怕就有只看个别言辞而不去深察人心的简单化之嫌了。
把梁启超说成社会达尔文主义者的学者或许也没有认真细读这部《新大陆游记》。在游记中，梁既感叹强存弱亡的通例，又对强者的残暴与不义有愤怒与责问。在谈及当时黑人因不适应工商社会而“生计复日悴一日，而生殖力随之”、人口增长率大幅度下降时，他叹道：“嘻！不适之种，未有不灭，此岂独黑人哉！”而在紧接着说到白人处死黑人的私刑“灵治”时，他则甚为厌恶：“当二十世纪光天化日之下，而有此惨无人理之举，使非余亲至美洲，苟有以此相语者，断非余之所能信也。”他在分析此事原因时满腔义愤：“无他，人种上之成见则然耳。美国独立檄文云：凡人类皆生而自由，生而平等，彼黑人独非人类耶?呜呼!今之所谓文明者，吾知之矣。”[49]愤怒之情溢于言表。说到美国在巴拿马问题上压迫哥伦比亚时，梁启超也甚为不平：“美国与哥伦比亚，虽有大小强弱之殊，以国际法论之，固皆对等之独立国也。使哥仑比亚以此施诸美，美人将何以待之？”[50]谴责之意也跃然纸上，且以中国文化中“己不所欲、毋施于人”的道理衡量之。在涉及中国时，梁对以强凌弱的施暴更是痛愤不已。在波特兰，他得知“我领事馆一随员谭某，为西美国警吏辱殴自戕之事，余深为国体痛”，并作挽诗三首，第一首首句就是“丈夫可死不可辱，想见同胞尚武魂”。[51]梁启超有这样的心怀、这样的意识，很难再说他是个社会达尔文主义者了。
“想见同胞尚武魂”，见出了梁启超的民族自强之想。由此想到当时的中国士人普遍借“天演”来说“自强”的逻辑。学者尹德翔在论郭嵩焘时有言：“社会达尔文主义既可以为西方先进国家的殖民征服提供口实，也可以为落后国家和人民所利用，表现为一种自强和斗争的理论。”[52]此言中关于国家、人民的“先进”、“落后”概念固然有待商榷（按：技术可分先进、落后，文化就很难作如此区分，文化有强弱，却不能依强弱定价值上的优劣），但其对社会达尔文主义在中国的意义揭示甚明。这种文化利用在梁启超身上比郭嵩焘更加突出。梁启超作为维新党的超级政治宣传家，把社会达尔文主义当成了唤醒国人的修辞。细想起来，在那样的环境中要呼吁自强，确实没有比社会达尔文主义更顺势、更有力的修辞了。没有比先唤起对灭亡的恐惧、再因之而激发其血性更有效的动员了。他甚至可以把应对“天演”的“自强”具体落实到“变法”上：“思念外国变法则强，守旧则弱。”“如果变法自强，天下无敌，谁敢来辱我哉？”又再具体到“皇上变法，首及民权”。[53]连“自强”的内容都与李鸿章不一样了，梁启超对社会达尔文主义的借用可谓得心应手。美国也被他拿来当成了这种修辞的材料。人们往往把梁启超在二十年代张扬中国文化的价值当成他“善变”之一例，其实他可能从来就没有真正放弃过中国文化，他对社会达尔文主义的利用也可以理解为中国文化的权变、应变之道。他和许多中国人一样对社会达尔文主义有利用，而且仅限于利用。
在游历中，梁启超还对美国本身有深入的观察。他基于中国立场对美国怀有极其浓厚的兴趣，而他对美国的许多发现、判断又超出了中国的利害本身，成为对美国相当客观也相当准确的认识。由此也见出他作为中国士大夫“经济之学”的深厚造诣。他不仅能了解、收集美国社会的现象，迅速建立对异文化社会的确切知识，同时还能见微知著，迅速地判断、联想，以相当敏锐的感觉从一些细小苗头形成对美国未来的预言。这些预言包括移民的种族成分对美国国家性质的影响、美国的太平洋霸权、美国军国化的趋势，都或多或少地在后来的美国历史中应验。这些预言也都是梁启超异文化体验的重要内容，但限于篇幅，只能另文论述了。
注释：
[1] 钟叔河主编的《走向世界丛书》先后有三种版本。先是由湖南人民出版社出版，多是单行本（28种著作共计20册）。后因钟叔河调动至岳麓书社，把已出的丛书版权带了过去，与丛书中未出者混编，单行多改为合订（36种著作共计10册）。这两种版本出版的时间跨度是1980～1986年。2008年新出了10册本的修订版，每册加上了罗马数字序号。丛书有总序，钟叔河还在多数著作前写了单序，兼作介绍、考证和论述，其学术价值为学界所普遍肯定。钟叔河整理、研究此类文献贡献甚巨。其序言个别地方也有史实不确，如为祁兆煕《游美洲日记》所作序言中说祁把第三批留美幼童送到了康涅狄克州的哈特福德（“哈富”），其实送达处与前面两批一样仍是马萨诸塞州的春田市（“四泼林飞”），在那里学童们被“外国先生”领走；当晚去哈特福德市的只是祁兆煕和他的随员、弟弟共三人。此事在祁氏日记中记载颇详（见《走向世界丛书（修订本）Ⅱ》P.233～235），在容闳的回忆录中也分辨甚明（同上，P.130），差错恐因疏忽。
[2] 徐勤：《新大陆游记·徐序》，钟叔河主编：《走向世界丛书（修订本）Ⅹ》，P.415～416，岳麓书社，2008年10月。
[3] 梁启超：《新大陆游记·自序》，《走向世界丛书（修订本）Ⅹ》，P.417.
[4][5] 徐勤：《新大陆游记·徐序》，《走向世界丛书（修订本）Ⅹ》，P.415.
[6] 梁启超：《新大陆游记》，《走向世界丛书（修订本）Ⅹ》，P.562.
[7] 同[3]。
[8] 梁启超：《新大陆游记·凡例》，《走向世界丛书（修订本）Ⅹ》，P.419.
[9][10][11][12] 梁启超：《新大陆游记》，分别见《走向世界丛书（修订本）Ⅹ》P.428、P.553、P.551、P.459.
[13] 同[12]。
[14][15] 冯汉骥：《校后记》，见摩尔根著，杨东莼、张栗原、冯汉骥译：《古代社会》第三册，P.975～976，商务印书馆，1971年12月。
[16] 可参阅熊月之主编：《晚清新学书目提要》，上海书店，2007年12月。
[17] 见梁启超：《新大陆游记》，《走向世界丛书（修订本）Ⅹ》，P.438.
[18] 梁启超：《新大陆游记·自序》，《走向世界丛书（修订本）Ⅹ》，P.417.
[19] 此三语分别见于梁启超《新大陆游记》的序言、第43章、第47章，《走向世界丛书（修订本）Ⅹ》P.417、P.568、P.585.
[20][21] 梁启超：《新大陆游记》，分别见《走向世界丛书（修订本）Ⅹ》P.437、P.577.
[22] 祁兆煕：《游美洲日记》，《走向世界丛书（修订本）Ⅱ》，P.230.
[23] 梁启超：《汗漫录》，《走向世界丛书（修订本）Ⅹ》，P.600.
[24] 志刚：《初使泰西记》，《走向世界丛书（修订本）Ⅰ》，P.276.
[25][26][27][28][29] 梁启超：《新大陆游记》，分别见《走向世界丛书（修订本）Ⅹ》P.483、P.437、P.525、P.567、P.515.
[30] 戴鸿慈：《出使九国日记》，《走向世界丛书（修订本）Ⅸ》，P.348.
[31] 梁启超：《新大陆游记》，《走向世界丛书（修订本）Ⅹ》，P.440.
[32][33] 志刚：《初使泰西记》，分别见《走向世界丛书（修订本）Ⅰ》P.271、P.270.
[34] 梁启超：《新大陆游记》，《走向世界丛书（修订本）Ⅹ》，P.495.
[35] 严复：《译天演论自序》，见赫胥黎著、严复译：《天演论》，P.6，科学出版社，1971年3月。
[36] 吴汝纶：《天演论·吴序》，《天演论》，P.3.
[37] 见张驰：《梁启超〈新大陆游记〉中的文学描写和文化反思》，《中国现代文学研究丛刊》，2012年第9期。
[38][39][40][41] 梁启超：《新大陆游记》，分别见《走向世界丛书（修订本）Ⅹ》P.511、P.450、P.519、P.458.
[42] 年轻学者尹德翔对郭嵩焘的这种思想有过较深入的分析，见尹德翔：《东海西海之间：晚清使西日记中的文化观察、认证与选择》，P.100～111，北京大学出版社，2009年6月。
[43] 梁启超：《新大陆游记》，《走向世界丛书（修订本）Ⅹ》，P.532～533.
[44] 塞缪尔·亨廷顿著，程克雄译：《我们是谁——美国国家特性面临的挑战》，P.47，新华出版社，2005年1月。
[45][46] 梁启超：《新大陆游记》，分别见《走向世界丛书（修订本）Ⅹ》P.533、P.538.
[47] 梁启超：《汗漫录》，《走向世界丛书（修订本）Ⅹ》，P.608.
[48] 王中江：《进化主义在中国的兴起：一个新的全能式世界观（增补版）》，P.134，中国人民大学出版社，2010年9月。
[49] 此处关于黑人的三段引文见梁启超：《新大陆游记》，《走向世界丛书（修订本）Ⅹ》，P.518～519.
[50] 梁启超：《新大陆游记》，《走向世界丛书（修订本）Ⅹ》，P.538.
[51] 梁启超：《新大陆游记》，《走向世界丛书（修订本）Ⅹ》，P.538～539.
[52] 尹德翔：《东海西海之间：晚清使西日记中的文化观察、认证与选择》，P.110.
[53] 《梁卓如先生澳洲游记》，《走向世界丛书（修订本）Ⅹ》，P.620～621.
