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王国维
内容提要
在西学东渐的历史语境中，王国维和晚清士人遭遇了前所未有的精神困境，本文以现代“纯文学”观念在中国的发生为切入点，聚焦王国维如何以文学的外部语境为参照，在传统话语中完成中国式“纯文学”概念的衍生，由此审视兼具新旧过渡特征的“现代性”文学观念。通过考察“纯文学”观念的创生逻辑、理论目的与实践功用，本文揭示了这一观念在传统“杂文学”场域中的生成路径，及其在中西文化碰撞中的融合与形变，进一步厘清王国维理论倡导与创作实践的张力问题。
关 键 词
王国维 “纯文学” 无用之用 现代性
在中国古典文学中，虽蕴含“纯文学”的思想萌芽，却始终未形成明确的“纯文学”概念。梁实秋曾指出，中国现代“纯文学”一语，可能最早见于王国维的《静庵文集》之中[1]。旷新年进一步考证：王国维于1905年《论哲学家与美术家之天职》一文中，首次明确使用了“纯文学”概念，他还进一步指出：中国现代“纯文学”观念是在王国维吸纳德国古典美学的基础上得以确立的。[2]由此，王国维作为中国现代“纯文学”观念的起点性人物，似已成为学界共识。然而，文学作为复杂的文化现象，其观念的生成必然是多重资源和历史机缘合力作用的结果。王国维的“纯文学”观念是如何在“文以载道”居于主导的情势下得以生发的？“纯文学”概念在中西碰撞中经历了怎样的置换与融合？王国维为何在理论上极力倡导“非功利”的文学观，却在创作中又呈现出对现实的关切？后科举时代，当人才培养和选拔模式发生根本变化，传统的士人又是如何看待文道关系的？若厘清以上问题，则有必要从王国维“纯文学”的观念创生、理论内核与实践张力三个维度，对中国现代“纯文学”观念的生成逻辑加以重新审视。
一 哲学启蒙：“纯文学”观念的思想源头
王国维在政治立场上实属晚清遗老的典型代表，然而在学术观念上却是一个比较彻底的新派，堪称近代中国“介绍西洋哲事的第一流学者”[3]。王国维自述“体素羸弱，性复忧郁”，面对“宇宙之变迁，人事之错综”，常感“我亦半生苦泛滥”，遂渴望以哲学寻求人生之“慰藉”，最终“始决从事于哲学”[4]。仔细检视1901—1907年王国维的阅读史，我们便不难发现诸如巴尔（Paulsen）的《哲学概论》；文特尔彭（Windelband）的《哲学史》；汗德（Immanuel Kant，康德）的《纯理批评》《先天分析论》；叔本华（Arthur Schopenhauer）的《意志及表象之世界》《充足理由之原则论》《自然中之意志论》等哲学论著，均在王国维的阅读之列。而导引王国维始治哲学的，恰是他在东文学社求学时两位导师——藤田丰八和田冈岭云。藤田丰八毕业于东京大学汉学科，时值日本学界推动文、史、哲分科研究，藤田氏对学科独立性的强调，潜移默化地影响了王国维对文学独立价值的认知。在藤田氏的指导下，青年王国维在1899—1900年为三部重要的史学著作撰序[5]，这也在某种意义上开启了王国维“与同期日本最前沿学术的初次会面”[6]。藤田丰八对文、史、哲独立地位的强调，或隐或显地影响了王国维日后对文学独立地位的推崇。王国维的另一位导师田冈岭云也致力于哲学研究，同时精攻文艺美学，曾于1899年5月至1900年5月受聘于东文学社。王国维谈及田冈岭云对自己的哲学启蒙时说：“余一日见田冈君之文集中有引汗德、叔本华之哲学者，心甚喜之”，遂“萌研治西洋哲学之念”。[7]
藤田丰八
王国维对西方哲学的接受并非一蹴而就。王国维真正的“独学时代”，是从研读康德、叔本华、尼采哲学开始的。依其自述，王国维在1899年到1907年四次研读康德。1899年他首次接触康德哲学，是由田冈岭云的著作所引发的，但终因“文字暌隔”未能深入；四年之后的1903年，始读汗德（康德）之《纯理批评》，但读到《先天分析论》一文时，又因“几全不可解”而“更辍不读”；从1903年夏至1904年冬，王国维借通读叔本华，于1905年再次返读汗德之书时，已“非复前日之窒碍”；1907年第四次研读时，王国维方觉“窒碍更少”。[8]这种循序渐进的认知过程，使其得以逐步消化西方哲学的核心命题，并将其转化为其文学观的理论基石。
1902年到1906年，王国维在《教育世界》发表哲学相关论文近二十篇，既包括如《德国文化大改革家尼采传》（1904年6月）、《德国哲学家叔本华传》（1904年10月）、《德国哲学大家汗德传》（1906年3月）等绍介类文字；也有《汗德之事实及其著书》（1904年5月）、《叔本华之哲学及其教育学说》（1904年4-5月）、《述近世教育思想与哲学之关系》（1904年7月）等研究心得，更有如《红楼梦评论》（1904年）之类以西方哲学读解中国文学的开创性实践。其中，康德“三大批判”，将“审美判断力”作为沟通“自然概念的领域”和“自由概念的领域”的桥梁这一命题，直接影响了王国维对文学本质的认知。他明确提出，审美之境界是“不关利害之境界”，是“物质之境界与道德之境界之津梁也”[9]，这一论断显然承袭了康德“审美无利害”与叔本华“超功利美学”的核心思想，他们依赖“无利害观念的快感和不快感”，从而形成对事物的某种“判断力”[10]，王国维的早期作品中常常流露出明显的“超功利美学”的痕迹，他曾多次强调“以美之快乐为不关利害之快乐”，并极力推崇“美之无上之价值”。[11]
《教育世界》第75号封面
值得注意的是，王国维对哲学的热情并非始终如一。他也提出自己的困惑：
哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。余知真理，而余又爱其谬误。伟大之形而上学，高严之伦理学与纯粹之美学，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，则宁在知识论上之实证论，伦理学上之快乐论与美学上之经验论。知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近二三年中最大之烦闷，而近日之嗜好，所以渐由哲学而移于文学，而欲于其中求直接之慰藉者也。[12]
这种理论的困境，促使王国维将目光从哲学转向文学，试图“于其中求直接之慰藉”，正是在哲学与文学的会通处，王国维提炼出“纯文学”的核心主张，突出强调文学的独立和自身之价值。面对人生问题的困扰，王国维走向了哲学，然王国维又渐疲于“哲学”。王国维经历了“他日以何者终吾身”、“诗歌乎”还是“哲学乎”的困顿之问，从1903年到1907年，王国维从醉心“哲学”到“文学亦然”的辅证，再到文学与哲学并置。加之“填词之成功”而渐将嗜好由哲学而转于文学，因此，王国维的“境界说”及其文学观念体系均深植于思辨的土壤之中，不可避免地带有鲜明的哲学烙印。
二 士绅传统：“忧生”与“忧世”的双重驱动
王国维的学术选择始终笼罩在传统士绅的精神底色之下。1927年，王国维以一袭旧式长袍，一顶瓜皮小帽，一条长长的辫子，从容投入昆明湖，定格了他在“人间”的最后影像。关于王国维自沉的因由历来聚讼纷纭。有“五十之年，只欠一死”的临终遗书说；有革命将至的“恫吓”说；也有爱子至交离合说，我们无意甄别哪种说法更为可靠，仅就纷争本身来看，其实它折射出的是易代之际知识分子的身份焦虑。殷海光曾指出，中国的社会文化“根本就没有培养西方意义的‘为知识而知识’的纯知识分子”[13]。即便王国维以“书斋学者”的形象示人，不热衷于科举，远离世事纷争，醉心学术，不问世事，“躲进小楼成一统”，但就其“自沉”行为本身，足以说明身处易代之际的王国维，仍难脱“士”的精神羁绊。
王国维遗书
这种羁绊，一方面源于王氏家族的传统家风。事实上，无论是在青年王国维心中，还是晚年王国维笔下，一直存在着“两个世界”，“忧生中兼含着忧世的情怀”[14]，他一生少年忧，壮年愁，试图“以一人之思摄一时之思”[15]。究其原因，是与其“四世以武功显，三世死国难”的忧世家风有关，这些都深刻塑造了王国维的精神品格。学者们普遍视溥仪退位的1912年，为王国维学术人生的重大转折点。1912年2月12日，溥仪颁布《清帝退位诏书》，标志着统治中国268年的清朝覆灭，也终结了延续两千余年的君主专制制度。这一剧变不仅颠覆了政治秩序，更瓦解了传统“士”赖以生存的精神根基，儒家“忠君”“报国”的价值体系失去依托。这一历史剧变，同样对王国维的精神世界、身份认同与学术选择造成了巨大的冲击。
《王乃誉日记》中华书局影印本，2014年
这种“羁绊”，另一方面源于王国维自幼所承习的“举子之业”。余英时认为“1905年的科举废止在中国传统的‘士’与现代知识人之间划下了一道最清楚的界线”[16]。美国学者吉尔伯特·罗兹曼也在《中国的现代化》一书中指出：“1905年是新旧中国的分水岭；它标志着一个时代的结束和另一个时代的开始。”[17]中外两位学者都无一例外地意识到：科举废止对传统中国士人阶层的巨大冲击。但是吊诡的是，作为“四民之首”的“士”，虽然随着举子之业的废止，在社会结构中消失了，但“‘士’的幽灵却仍然以种种方式，或深或浅地缠绕在现代中国知识人的身上”[18]。王国维深处其间，自然更能感同身受，从1892年到1900年，王国维历时八年，前后五次备考，虽以“不终场而归”告终，但他早已将儒家“修身”“齐家”“治国”的理念，内化为自身文化基因的重要底色。胡适也认为，“一个时代要有一个时代的‘士大夫’”[19]，儒家倡导的“三不朽”是刻入中国读书人骨子里的“文化基因”。胡适曾“以现代观念与西方说法融化到中国传统中来解释儒家三不朽：立德（What we are）、立功（What we do）、立言（What who say），这虽是现代中国的个人观，却仍是在中国传统的脉络中”[20]。单单看他在《文学小言》中盛赞的那些诗人，如对屈子的推崇，对陶渊明的褒奖，对子美、子瞻“德性”及旷世文才的称颂，而这些诗人无一不是“以天下为己任”，忧国忧民的儒士楷模。虽然王国维也曾表达过“不喜帖括”的心情，但其自幼习经义的事实，还是极大地强化了王国维对儒家“修齐治平”使命的认识。由此便不难理解：1923年，当清逊帝溥仪任命王国维为南书房行走一职时，“老实得如火腿一般”的王国维，非但没有拒绝反而欣然应允，这倒不是说王国维意欲染指政治，而是长期以来科举教育驯化使然。
王国维《颐和园词》手稿
正是在“忧生”与“忧世”的双重驱动下，王国维的文学观念呈现出复杂的张力。清廷“诏废科举”，王国维为清廷“立功”之路已止，在急剧变革的大时代里，知识分子如何自处？灵魂苦痛的王国维试图在“知识探求”与“公共关怀”间权衡踌躇。一方面，他深受叔本华悲观哲学影响，常以“羸弱”“忧郁”自况，其词作多流露人生虚无的感慨；另一方面，儒家的“淑世意识”又使其无法忘情现实。他一面极力倡导文学的“非功利”立场，但在现实创作中却又难掩对世事的关切。在理论层面，王国维一方面强调文学“无与于当世之用”，居于“最神圣”的超功利地位；但在个人创作中，却又常常流露出强烈的现实感。“眼见山河几变更”[21]，王国维始终“位卑未敢忘忧国”，在写给友人许家惺的信中，对于日俄意欲瓜分中国的警觉；对禁译西书“将万世为奴矣”[22]的担忧；抑或王国维在溥仪退位后写就的《颐和园词》《隆裕皇太后挽歌辞九十韵》，字里行间都满溢着的“黍离之悲”而这些正是王国维“淑世意识”的集中体现。在传统“文以载道”的惯性驱使下，王国维的“纯文学”观念与现实的关联彻底斩断显然不太可能，这也不符合王国维自身的“精神气质”。中国古典文学本就兼具“载道”与“言志”的双重功能，杜甫的“诗史”传统与苏轼“以诗为词”的革新，均证明文学的审美价值与现实关怀可以并行不悖。或许正如日本学者青木正儿所言，王国维的诗文和那条长长的辫子一样，都是把“信念、节义、幽愤一起编成的，很结实”[23]。
这种“忧生”“忧世”的双重性，还直接体现在王国维的文学主张中。他在《屈子文学之精神》中强调“诗之为道，既以描写人生为事，而人生者，非孤立之生活，而在家族、国家及社会中之生活也”[24]。这一论述既超越了传统“文以载道”的工具论，又未落入纯然的审美自足论，而是在个体生命体验与社会历史关怀之间保持平衡。正是这种平衡，使王国维的“纯文学”观念区别于西方“为艺术而艺术”的主张，呈现出中国式的现代性特征。
三 观念交锋：“无用之用”与“经世致用”的对峙
晚清文学观念的转型，始终伴随着“经世致用”的实用主义浪潮与西方“审美自主”观念的激荡。王国维以“无用之用”为核心构建的“纯文学”理论，既是对传统功利主义文学观的反拨，也是对现代文学自主性的奠基，其形成过程始终与梁启超所代表的“经世”派构成某种对话与交锋。
梁启超和王国维同为清末学术转型的关键人物，却走出了截然不同的文学路径。身处“两头不到岸”的时代，“文学之用”是清民之际学人无法回避的重要议题。梁启超很早就注意到“日本之变法，赖俚歌与小说之力”[25]，他所倡导的“小说界革命”，看重的便是文学激发爱国情志、团结国民、强大国家之“用”。在梁启超这里，文学显然是“一种不断面对他者的政治”[26]。他擅长用急切锐利、回环往复的语言，以爱国与救国为旨归，把所有用得上的思想都叠加在一起。梁任公也倡导阳明学，但他却“巧妙地将理学工具化”[27]，始终“以建设现代国家与国民，铸造国魂为自己的首要任务”[28]。即使是在梳理中国学术思想变迁这样的纯学术话题上，也总是能与“人之精神”“国之强弱”之类的国族话题扯上关系。
梁启超是中国首位系统介绍康德思想的学者，但即使是介绍康德这样的哲学家，任公也刻意汲取其“经世”的思想资源，以“进国民之道德”。[29]特别值得一提的是，1899年王、梁二人同在日本，也几乎与康德的书籍同时相遇，但他们对康德文学观念的接受上，却呈现出不同的面向。从1903—1904年梁启超写就的《近世第一大哲康德之学说》一文来看，任公对康德的译介是带有“高度选择性”的，他是以“群己平衡、群己并重”的思想来认识并架构康德的，并试图圆融康德思想以构建“经世”理想。梁启超这种选择性的介绍文字遭到了王国维的批评：
庚辛以还，各种杂志接踵而起，其执笔者，非喜事之学生，则亡命之逋臣也。此等杂志，本不知学问为何物，而但有政治上之目的，虽时有学术上之议论，不但剽窃灭裂而已，如《新民丛报》中之汗德哲学，其纰缪十且八九也。[30]
在这里，王国维用“亡命之逋臣”隐射寓居日本的梁启超，批评其将“文学”看作“经世济民”的手段，以政治目的绑架学术，导致“纰缪”百出。王国维还进一步批判了晚清学界将“文学之用”狭隘化为物质之“用”或政治之“用”的做法，认为这些做法有违学术独立之精神。
《新民丛报》第１号封面
王国维“无用之用”的观念有着双重思想渊源。它一方面承袭了庄子“无用即大用”的辩证思维，另一方面又融合了康德“审美无利害”的命题。王国维在《孔子之美育主义》中强调：“美之为物，不关于吾人之利害也。吾人观美时，亦不知有一己之利害。”[31]在此，王国维将文学的价值，锚定为超越现实利害的精神维度。这一主张并非全盘否定文学的现实意义，而是反对将文学“工具化”。“无用之用”的本质便在于超越现实利害的精神价值，文学的“大用”恰恰在于其对个体精神的滋养与提升，而非直接的政治或功利效用。
由此，不难看出王国维与梁启超分歧的实质，乃是两种现代性路径碰撞的结果。梁启超所代表的是启蒙现代性路径，他将文学视为社会进步的工具；而王国维代表的是美学现代性，他强调文学自身的独立价值，两种路径共同构成了中国现代“纯文学”观念的原初冲突。但值得玩味的是，1917年1月1日，远在美国的胡适在《文学改良刍议》中，打出文学改良的八项主张时，首先举起的就恰是“言之有物”这一块招牌。“言之有物”的主张，看似回归传统“文以载道”，实则是以“启蒙之道”又一次重构了文学的社会功能，这一转向恰是上述梁、王文学观念冲突的延续与变异。
综上所述，王国维的“纯文学”观念，并非对西方概念的简单移植，而是西学东渐与传统转型共同作用的产物，是传统“杂文学”场域中的创造性转化。我们如果将“纯文学”观念当作一个立体的、动态的演进过程加以考察的话，那么，王国维无疑提供了“纯文学”观念从传统到现代，从西方到中国，从舶来品到本土化转型的最初范式。王国维不仅在理论上确立了有关“纯文学”的理论言说，而且在文学创作中亲自践行。他的理论创新，在于它既非对西方“为艺术而艺术”的简单复制，也非传统“文以载道”的直接延续，而是在中西碰撞中形成的独特形态。
王国维的“纯文学”观念，构成了中国现代文学本土化进程的重要驿站。从哲学启蒙到士绅传统，从理论建构到实践妥协，王国维“纯文学”观念的生成过程，折射出中国现代文学观念转型的复杂性。王国维对现代文学的贡献，不仅在于首次明确使用“纯文学”概念，更在于为这一观念注入了中国式的辩证智慧：将这种并行关系升华为“无用之用”的辩证统一。在他看来，文学不必直接干预现实，但其对人性的深刻洞察、对境界的极致追求本身，即是对社会精神的滋养。从这个角度看，王国维创作中的现实关怀，恰是“纯文学”观念本土化的体现。在这个意义上来说，王国维的“纯文学”观念，无疑在“无用”与“有用”、“忧生”与“忧世”的平衡中，为中国文学的现代性开辟了一条兼容并蓄的路径。
闫丽君
山西财经大学文化旅游与新闻艺术学院
030006
（本文刊于《中国现代文学研究丛刊》2025年第9期）
注 释
[1]梁实秋：《纯文学》，《雅舍杂文》，武汉出版社2013年版，第199页。
[2]旷新年：《现代文学观的发生与形成》，《文学评论》2000年第4期。
[3]《贺昌群文集》第3卷，商务印书馆2003年版，第412页。
[4]王国维：《自序》，《教育世界》第148号，1907年5月。
[5]按：这三部序分别为《支那通史序》《东洋史要序》《欧罗巴通史序》。
[6]钱鸥：《藤田丰八》，《资料篇·日本刊行的中国文学史——从明治到平成》，川合康三编：《中国的文学史观》，东京创文社2002年版，第39页。
[7][8]王国维：《自序》，《教育世界》第148号，1907年5月。
[9][11]王国维：《孔子之美育主义》，《教育世界》第69号，1904年2月。
[10]康德：《判断力批判》（上），宗白华、韦卓民译，商务印书馆1985年版，第47页。
[12]王国维：《自序》，《教育世界》第152号，1907年7月。
[13]殷海光：《中国文化的展望》，上海三联书店2002年版，第548页。
[14]彭玉平：《王国维的“忧世”说及其词之政治隐喻》，《文艺研究》2015年第4期。
[15]彭玉平：《以一人之思摄一时之思：王国维〈壬子三诗〉稿本考论》，《文艺研究》2022年第7期。
[16]余英时：《中国文化史通释》，生活·读书·新知三联书店2011年版，第336页。
[17]吉尔伯特·罗兹曼等编：《中国的现代化》，国家社会科学基金“比较现代化”课题组译，江苏人民出版社2003年版，第229页。
[18]余英时：《士与中国文化·新版序》，上海人民出版社2013年版，第6页。
[19]胡适：《领导人才的来源》，欧阳哲生主编：《胡适文集》第5卷，北京大学出版社1998年版，第416页。
[20]余英时：《中国文化的重建》，中信出版社2011年版，第150页。
[21]王国维：《八月十五夜月》，上海辞书出版社文学鉴赏编纂中心编：《元明清诗三百首鉴赏辞典》，上海辞书出版社2012年版，第550页。
[22]王国维：《致许家惺》，房鑫亮编：《王国维书信日记》，浙江教育出版社2015年版，第3页。
[23]青木正儿：《王先生的辫发》，陈平原、王风编：《追忆王国维》，生活·读书·新知三联书店2009年版，第311页。
[24]王国维：《屈子文学之精神》，《教育世界》第140号，1907年1月。
[25]梁启超：《〈蒙学报〉〈演义报〉合叙》，《时务报》第44册，1897年11月5日。
[26]芮塔·菲尔斯基：《文学之用》，刘洋译，南京大学出版社2019年版，第9页。
[27]王汎森：《中国近代思想与学术的系谱》，吉林出版集团有限责任公司2010年版，第148页。
[28]黄克武：《文字奇功：梁启超与中国学术思想的现代诠释》，广西师范大学出版社2024年版，第89页。
[29]黄克武：《文字奇功：梁启超与中国学术思想的现代诠释》，第179页。
[30]王国维：《论近年之学术界》，《教育世界》 第93号，1905年2月。
[31]王国维：《孔子之美育主义》，《教育世界》第69号，1904年2月。
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